LAHON,
Didier, Inquisição, pacto com o demônio
e ‘Magia’ africana em Lisboa no século XVIII. TOPOI, v. 5, n. 8, jan-jun.
2004, pp. 9-70
FICHAMENTO
“Práticas mágicas na população negra da
capital” portuguesa “e a
possibilidade de que traços e crenças de origens africanas tivessem
sobrevivido, adaptando-se e inserindo-se nas práticas locais”. (LAHON, p.
9, 2004). Essa é a principal questão, ao qual o autor irá dar grande
relevância, pois, esta área não é muito conhecida e também não é muito
estudada, por isso, procurar enxergar além do que é encontrado nos processos
sobreviventes da inquisição portuguesa do século XVIII, é um desafio para o
autor e para o conhecimento das práticas africanas em Lisboa e seus arredores.
Cabe ressaltar que neste momento
“a escravidão chegou ao seu apogeu em Portugal, especialmente em Lisboa,
até 1761, um milhar de cativos africanos ou talvez mais, por ano, desembarca no
cais da capital. Vêm diretamente da África ou do Brasil onde residiram alguns
anos. Começa para eles um longo processo de adaptação, de reconstrução da
identidade e do imaginário.” (IDEM, p.69)
Os arquivos da
inquisição são fontes fundamentais para o estudo deste campo. Contudo o ângulo
de estudo ao qual o autor se propõe é muito divergente dos escritos deixados
pela Santa Inquisição Portuguesa, é necessário com isso, procurar encontrar
significados além do que foi escrito pela inquisição, signos que estão por trás
de um texto, e que estão inseridos num contexto que vai muito além dos limites
impostos pela Igreja. Por isso, ao tentarmos examinar a composição da heterodoxia
em Portugal. É preciso saber diversos fatos que ocorriam em Portugal e no
contexto religioso da época, exemplo disso:
· “Quando um processo diz respeito a um negro
ele perde o caráter de confrontação econômica ou política que, sobre fundo
religioso, opõe regularmente a Inquisição aos cristãos novos e mouriscos que
afirmam a crença dos seus antepassados às vezes até a morte.” (IDEM, p. 9).
· “Um negro, quer africano, quer natural da
metrópole ou do Brasil, era tratado como um cristão velho: respeitou ou
transgrediu as regras e dogmas da religião e da igreja.” (IDEM, p. 10). Por
isso, os “atos que lhes são imputados são
considerados como cometidos sob influencia do demônio com quem o acusado teria
feito um pacto” (IDEM, p. 10).
· No século XVII e
XVIII, foi marcado pela ideologia do pacto diabólico, como diz José Pedro
Paiva.
Vale dizer que “os inquisidores procuravam de maneira
obsessiva o menor sinal do pacto com o diabo.” (IDEM, p. 10), e por isso,
se tornou o “fio condutor da instrução do
processo, o único filtro que permitia analisar a lógica dos acontecimentos e do
comportamento do réu”. (IDEM, p. 10). A grande busca da inquisição era a
confissão, por isso, praticava-se uma diversidade de meios, com os quais se
poderia obtê-la, “na maioria dos casos, o
acusado entrava no molde que lhe era imposto, quer por medo, tivesse sido ou
não torturado, quer por compreender que era do seu interesse”. (IDEM, p.
11). Contudo, mesmo que o acusado tenha confessado seu “suposto crime”, ou
seja, o pacto com o diabo, esses negros escravos ou forros, poderiam ou não,
renegar Deus e a Igreja, mesmo assim, quando a renegação era admitida, eles
procuravam uma desculpa. Até por que, estes já estavam acostumados a
dobrarem-se à vontade de seus senhores, e por isso, quando os autos-de-fé eram
anunciados, estes já se preparavam.
Mas, existem
casos e casos, e por isso não devemos generalizar. Um exemplo disso é a
existência casos em que o réu recusava confessar e sua renegação a Deus e à
Igreja, como também de ter feito o pacto com o Demônio. Por isso devemos ter um
cuidado especial, em torno desta questão que, ao que parece, eram pontos
pertinentes e que não deviam ignorá-las. Contudo,
“esse conhecimento mesmo que intuitivo, juntava-se uma espécie de
cegueira ou surdez ideológica da parte dos inquisidores, que causa dificuldades
aos investigadores para encontrar elementos abertamente africanos nas
confissões... reduzindo-os a manifestações de ordem diabólica”. (IDEM, p. 12).
“Socorro, meu diabo”: o recuso dos humilhados
O caso de
Catarina Maria foi um acontecimento que deixou “transparecer um fundo africano.” (IDEM, p. 13), pois, ele nos legou
um aspecto interessante que foi a “prova
que alguns escravos, dos dois sexos, eram portadores de conhecimentos
tradicionais apesar de crianças na altura do cativeiro” (IDEM, p. 13), que
“podia ser completada em cativeiro por um
escravo mais antigo” (IDEM, p. 13). Com isso, percebemos que não havia uma
desligação completa de sua região materna, eles estavam ligados a ela através
dos laços culturais básicos que tinham aprendido enquanto criança, seja nascida
em África, sejam nascidos na Metrópole ou Colônia, eles mantinham através de
contatos com os mais velhos à sua origem africana.
O autor põe-se a
relatar o caso de Florinda Maria e Catarina Maria, dando uma pincelada no caso
de Josefa Maria, porém o mais interessante destes relatos é o contato de
Catarina com o Diabo, e por isso, ela consegue fazer coisas inexplicáveis,
como, por exemplo, a sua ida, por uma hora, aproximadamente, para a sua terra
(Angola), onde encontrava a antiga criada da casa (Josefa).
Cabe ressaltar
que “os diabos são freqüentemente pretos”
(IDEM, p. 16), e que mesmo que este assumisse uma característica branca, tinha
aparência de mulher, e isto têm uma significação simbólica, pois,
“na cultura dos povos da região Congo-Angola, o branco é o símbolo da
morte: os homens são pretos, os espíritos são brancos. Além disso... nesta
região... o trafico de escravos era considerado como uma viagem para a morte, e
que a terra dos brancos era identificada como a dos mortos” (IDEM, p. 16).
Por isso, não
devemos admitir, como se fosse evidência, que estes escravos negros ou mulatos,
“tinham interiorizado a cor preta como
símbolo e representação do mal.” (IDEM, p. 16).
Outra ênfase,
que merece destaque é a referência ao sabá no processo da escrava Maria de
Jesus, como relatou Laura de Mello e Souza. Contudo,
“os inquisidores preocuparam-se
muito mais de provar o pacto individual com o diabo, e as torpezas sexuais que
isso implicava, do que associar a este o tema do sabá no qual o elemento da
travessia aquática inscrevia-se tão pouco que ‘na literatura portuguesa, o
sabá, o vôo e a metamorfose das bruxas são aspectos quase omissos.” (IDEM, p.
18)
Com isso, se
seguirmos o pensamentos de Laura, veremos que o imaginário dos africanos seria
mais permeável às concepções européias que a maioria dos réus portugueses. O
medo e a coação estavam presentes neste contexto e por isso, devemos agir com
cautela, no processo de análise das evidências. Ainda assim, “quando se fala de permeabilidade, é
necessário pôr na balança as influências recíprocas entre a metrópole e a
colônia” (IDEM, p. 19). As influências trançavam-se num tecido em que
estavam imbricados os valores culturais lusos, brasileiros e africanos,
formando-se uma “verdadeira rede de
passadores de valores culturais, materiais e espirituais cuja existência
percebe-se de maneira incontestável embora fugaz e rara nos documentos”
(IDEM, p. 20), ou seja, uma “corrente de
troca ligada ao comércio” e que “longe
de viver num universo fechado, num único espaço geográfico e simbólico”,
que revela uma evolução “no meio de um
processo de mestiçagem cultural complexo no qual são ao mesmo tempo agentes e
objetos”. (IDEM, p. 20).
Cabe salientar,
que “são as testemunhas que revelam a
extensão das redes de sociabilidade implicando um número considerável de
pessoas das quais podemos duvidar da ortodoxia religiosa” (IDEM, p. 20).
Curandeiros e feiticeiros negros de Lisboa
Francisco Antônio, negro, gordo, aleijado e
curandeiro
“Entre todos os processos, o de Francisco Antônio é o exemplo da
dificuldade para distinguir o que na prática de um ‘mágico’ africano diz
respeito à tradição ocidental assimilada, embora conservando alguns traços da
tradição de origem, tanto no ritual como na cura.” (IDEM, p. 21).
O fato é que o
autor buscará com o exemplo de Francisco Antônio, mostrar que as testemunhas
revelam realmente a extensão das redes de sociabilidade do “mágico” africano,
mesmo que sejam somente pessoas de cor branca.
O exemplo de
Bárbara Mana traz a tona esta rede e, sobretudo o medo das pessoas de se
tratarem com estes indivíduos, que eram o “último
recurso contra as enfermidades de origem maléfica quando a medicina e os
exorcismos falhavam”. (IDEM, p. 21). Sendo assim, não podemos dizer que
estas práticas ficavam às escuras, ou seja, em segredo, pois todas as pessoas
sabiam e recomendavam quando não tinha mais meios de cura.
Este caso revela
também, como o “mágico” africano procedia em seus rituais de cura, revelando
também que “seguindo a expressão de P.
Bordieu, comportava-se como um pequeno empresário independente.” (IDEM, p.
22). Não obstante a revelação dos rituais de cura exposta pelas testemunhas nos
mostrará que as diversidades culturais apropriadas pelo curandeiro englobavam
métodos e meios comparáveis com os dos curandeiros brancos da metrópole. Porém
“as declarações das testemunhas revelam que o ritual e a cura
diferenciavam-se em vários aspectos das práticas conhecidas no mundo cristão. A
começar precisamente pela ausência de referências explícitas a qualquer símbolo
ou objeto consagrado da religião católica, sempre utilizados pelos ‘mágicos’ da
península.” (IDEM, p. 25).
Mesmo assim,
essas características anômalas referidas “fazem
pensar numa imbricação de valores religiosos africanos e de práticas e crenças
ocidentais.” (IDEM, p. 26).
As bolsas de mandingas
José Francisco Perreira: escravo Mina e mandingueiro
Didier Lahon
procurará neste momento falar das origens das bolsas de mandinga, de quem as utilizava,
o que continha nelas, para que servia, às suas referências, e principalmente
apresentar este assunto e esta bolsa que foi muito difundida em Lisboa e em
outros lugares, e que representa - através dos processos e denúncias - uma
parte muito pequena daquilo que realmente ocorreu em Portugal.
José Francisco Perreira: entre o terror e o
sincretismo
“Entre os processos pelo uso da bolsa de mandinga, um apresenta
excepcional interesse por oferecer a enumeração detalhada de seu conteúdo e de
ter salvaguardado várias páginas das orações e dos grafismos que a acompanhava.
Trata-se mais precisamente de dois processos” (IDEM, p. 28).
o de José
Francisco Pereira (acusado de uma falta bastante banal na época e o lugar:
fabrico, uso e comércio de bolsas de mandinga compostas de orações), e o de
José Francisco Pedroso (companheiro de Pereira e exercia um papel secundário,
executando as ordens do primeiro. Nestes casos percebemos que
“embora os interrogatórios fossem orientados essencialmente para
conseguir dos réus o reconhecimento do seu pacto com o diabo, as confissões
contêm alguns elementos que não parecem corresponder a um delírio, provocado
pelo medo da tortura ou sob o seu efeito”. (IDEM, p. 280.)
Por isso,
“a confissão de Francisco Pedroso, tal como a de Maria de Jesus, contém
alguns detalhes completamente alheios ao esquema tradicional do sabá que,
integrados a este, permitiram ao acusado quer aliviar a sua consciência quer
satisfazer a espera dos inquisidores. Mas deste ‘delírio’ estes retiveram apenas
o que esperavam ouvir e correspondia ao caráter das assembléias demoníacas e
orgíacas.” (IDEM, p. 28).
O autor então
transcorre, demonstrando alguns envolvidos, conteúdos da bolsa e principalmente
a “distinção entre dois tipos de
mandingas: aquela que trazia e uma outra, conhecida como mandinga do campo.”
(IDEM, p. 29).
· A primeira, era
obra de Deus, pois era feita para preservar a vida e as pessoas que
utilizavam-na poderiam entrar nas igrejas e cumprir seus deveres cristãos.
· A segunda,
necessitava da intercessão do demônio e os que a possuíam não poderiam entrar
nas igrejas.
Para a
Inquisição, a mandinga seja ela qual for é coisa do demônio e por isso eles vão
até o fim numa série de questionamentos que revelam seus preconceitos. Uma
dessas questões seria:
“Como ele [José Francisco] podia pensar que a mandinga era uma coisa de
Deus, ‘dado que via que só os pretos utilizavam, e com muita precaução e que
assim a dita mandinga não podia parecer-lhe lícita e boa?” (IDEM, p. 29).
O autor então
parte para a análise do objeto do delito. Percebendo que este “era o caso, de uma prática mágica que
associava dois métodos de proteção que se reforçavam mutuamente: a bolsa, quer
seja ou não de mandinga, e a carta de tocar”. (IDEM, p. 30). contudo nada
nos permitir mostrar que a bolsa tinha um caráter especificamente africano,
pois continha elementos considerados tipicamente europeus para a época, como
orações portuguesas aos mais diversos santos católicos. Porém, a presença do
símbolo de Salomão “introduz uma ambigüidade,
se não uma dúvida” (IDEM, p. 31). Questionamentos sobre este símbolo são de
especial destaque em pesquisa de Francisco Bethencourt e Leite de Vasconcelos.
“É de resto significativo que os
inquisidores não parecem ter-se preocupado com o teor das orações que não
podiam ignorar. Foi sobre os ingredientes da bolsa... em outros processos, que
os inquisidores orientaram a acusação.” (IDEM, p. 31).
O autor segue
procurando saber dos espaços onde se realizavam as reuniões, concluindo que “pelos fatos descritos, nomeadamente o
caráter coletivo das assembléias com a presença do diabo ou de espíritos
malignos, levou a Inquisição a identificar estas reuniões como sabás.”
(IDEM, p. 32). Contudo, cabe ressaltar que
“tanto os dados do processo como
as equivalências prováveis ou as analogias relevantes entre os dois sistemas
culturais de representações são deveras numerosas para que, satisfazendo o
imaginário inquisitorial, as confissões dos réus não tenham entrado em
contradição com a sua própria crença ou mesmo com os fatos” (IDEM, p. 32).
Pedra de Ara versus
Aroun Ara: as equivalências simbólicas
O autor num
primeiro momento irá mostrar que enquanto para os inquisidores o bode
representava o mal, “ao diabo, à bruxaria
e à lúxuria” (IDEM, p. 33), para os africanos ele teria outra conotação,
perdendo “seu caráter negativo, ganhando
freqüentemente o de força tutelar.” (IDEM, p. 33), ele é “o animal simbólico oferecido,... , ao orixá
conhecido como Exú para os primeiros [Iorubas], Legba para os segundos [Fons].”
(IDEM, p. 33). Sabemos que
“Exú/Legba
foi assimilado ao diabo pelos missionários em razão destas características
notoriamente fálicas e por ser às vezes representados com chifres no Daomé, mas
provavelmente também porque um culto das encruzilhadas era-lhe rendido. No
imaginário católico, simbolizou tudo que é maldade, perversão e abjeção.” (IDEM, p. 34).
Porém, na África
Exu/Legba tomará outra particularidade. Características estas que conduzem aos
adeptos a participarem de “cerimônias
celebradas aos deuses, e em certas regiões, quando acompanhavam as de Xangô.”
(IDEM, p. 35).
“uma curiosa coincidência, de ordem lingüística e simbólica, poderia
fazer de Xangô um ator presente no caso que nos preocupa, como em muitos outros
em que a bolsa era condicionada ou utilizada por indivíduos oriundos da costa
dos escravos.” (IDEM, p. 35).
E esta
coincidência irá se refletir na pedra de altar também chamada de pedra de ara
em português, e a pedra de corisco também chamada em iorubá de pedra-de-raio de
Xangô ou Edoun Ara, ara significa ‘corpo’ tendo “correspondência, a equivalência simbólica entre a pedra de altar do
culto católico e o sacrifício realizado sobre ela como sobre o altar consagrado
a Xangô.” (IDEM, p. 35). Outro elemento de equivalência e de dupla interpretação
é o olho-de-gato, também demonstrado de forma negativa para os cristãos,
enquanto par os africanos tomam características diferentes dependendo da
região.
O autor termina
com o exame de um dos desenhos da bolsa, encontrando três principais características:
· A primeira, diz
respeito ao uso do sangue,
· A segunda, a
elementos da Paixão de Cristo,
· E a terceira, a
elementos alheios a Paixão.
Para o autor, a
preservação de certos valores e crenças africanas, deveu-se principalmente, à
proibição precoce do tráfico para Portugal e pelo caráter notadamente urbano da
escravidão. E esses valores e crenças manifestaram-se principalmente no terreno
da magia,
“já alterados, misturando-se frequentemente, na forma de conteúdo, às
tradições populares portuguesas, sem contudo abdicarem totalmente – de modo
consciente ou não – da sua memória cultural. É por isso que, embora proibidas,
as suas práticas nunca foram completamente secretas. Inscreviam-se numa rede de
sociabilidade e de trocas complexas da qual participaram as diferentes castas
de escravos e libertos mas igualmente os brancos das categorias sociais mais
desfavorecidas.” (IDEM, p. 44).
Contudo, tanto
brancos, quanto negros, compartilhavam de um mesmo sistema de pensamento, ao
qual o regime do terror imposto pela Inquisição, levava a denunciar aquele com
quem partilhavam abertamente, durante algum tempo, da mesma crença considerada
heterodoxa.
“As confissões deixam aparecer as
relações bastante conflituosas entre senhores e escravos e as dificuldades de
sobreviver para os libertos. Porém, quando presos, desaparece a diferença entre
eles e os cristãos velhos que caem nas garras da Inquisição por motivos
idênticos. Para todos, magia e religião popular são dois sistemas de
pensamentos simbólicos que não somente não se excluem mas se completam
frequentemente, em especial quando se trata de lutar contra a doença, a
desgraça, o inexplicável, quando o demônio invade o cotidiano e parece mais
presente e mais acessível que Deus. (IDEM, p. 45).
Curandeiros e mandingueiros negros no sistema mágico
religioso
português
“Na medida me que as pessoas
recorrem a Francisco Antônio para tratar uma doença orgânica, mas sobretudo a
manifestação de uma desgraça de origem diabólica, diagnosticada como tal tanto
pelo médico como pelo exorcista, os doentes introduzem uma nova figura no campo
dos práticos da eficácia simbólica: o mágico e, neste caso preciso, o
curandeiro. Este, embora reconhecido pela crença e a vox populi não tinha qualquer estatuto legítimo, ao inverso do
médico e do padre.” (IDEM, p. 45-6).
Procurando logo
em seguida, explicitar bem resumidamente as diferenças entre magia e religião e
magia e milagre.
Da cura simbólica e do uso adequado do santo, do
exorcista e do curandeiro
Percebe-se que o
objetivo da população portuguesa era a cura, e não vai lhes interessar como. Um
exemplo disso é que, mesmo sem ter conseguido curar-se com o médico e nem com o
exorcista, eles continuam procurando a quem recorrer. Surge assim como meios
dessa possível cura o curandeiro e os santos.
Quando Francisco
Antônio (curandeiro) está preso nos cárceres da Inquisição, as pessoas do
Bairro do Mocambo e arredores que se consultavam-no recorreram a
“Fr. Antônio de Lumiar, Venerável falecido em 1746 no Convento da Serra
Arrábida. Já considerado como santo quando ainda vivo, em razão dos numerosos
prodígios, profecias e milagres realizados junto de pessoas de todas as
condições sociais, o seu poder especializou-se de maneira característica, após
a sua morte, na cura taumatúrgica.” (IDEM, p. 46).
Assim o autor
procura traçar um perfil das pessoas que são atendidas e que foram curadas pelo
Venerável, dizendo, através dos escritos de seu hagiógrafo, que, quando “comparadas com as categorias sociais que
comparecem no processo de Francisco Antônio, as da hagiografia são, de modo
geral, de um nível superior.” (IDEM, p. 47) e os “comportamentos de alguns devotos,... , revela um dos traços do
pensamento religioso e mágico da época: uma fé superior nas forças tutelares
que nos médicos e seus remédios.” (IDEM, p. 47). E
esta fé, superava os limites do simples toque, pois como sabemos o Venerável,
mesmo depois de morto continuou operando milagres através por exemplo da terra
– relíquia inesgotável – da sua sepultura. Que curava qualquer tipo de doença,
é interessante ressaltar que ,tanto no caso de Francisco Antônio, quanto no do
Venerável a
“maioria
dos casos o doente conseguia uma melhoria rápida do seu estado, às vezes a cura
era quase instantânea, às vezes necessitava de alguns dias. Raramente assistia-se
a uma recaída, mas quando isto acontecia era atribuída a pouca fé do paciente.”
(IDEM, p. 48).
Contudo o autor
vai trazer a tona um aspecto que era predominante na época e que deve ser
realçado aqui.
“Apresentar
o milagre como o recurso de última instância
era sem dúvida fazer obra pedagógica mas era igualmente esquecer a lição da
igreja sobre a origem divina, por conseguinte sobrenatural, da doença, pois da
mesma maneira que as epidemias ou as catástrofes naturais – que afligiam o
conjunto de uma população – eram apresentadas como um aviso e um castigo
celestial sancionando um desregramento social, a doença individual também era
percebida como um aviso ou um castigo de Deus. Conseqüentemente, era a Deus,
diretamente ou através os seus santos, que o homem devia dirigir-se m primeiro
lugar para curar a sua alma e, como reflexo desta, o seu corpo em perdição,
corpo que deve se esforçar para tratar aproveitando-se de todos os meios
lícitos.” (IDEM,
p. 48-9).
Contudo
“nenhum dos operadores culturais, encarregados de ‘fazer compreender ao
paciente que a sua perturbação é provocada por uma ruptura das suas relações
com o sagrado e que só ela pode restabelecê-las’, conseguiu mobilizar o seu
potencial emocional que lhe permite superar o mal.” (IDEM, p. 50)
Cabe ressaltar
que o mágico curandeiro ou mandingueiro africano estava inserido dentro de um
sistema simbólico mágico-religioso estranho ao seu. E que apesar de parecer
paradoxal, revela-se através dos mecanismos utilizados pela sutilezas
teológicas que foram os mesmos que proporcionaram a inserção destes, no
sistema, com o uso e abuso das causas e efeitos produzidos pelo diabo na terra.
Diabo familiar contra Diabo do Outro
“Estrangeiro,
Francisco Antonio o era, social, territorialmente e culturalmente.” (IDEM, p.
53) Por isso, as pessoas o procuravam, sem conhecê-los, as pessoas pensavam que
deveriam eles conhecer poderes mágicos diferentes, quando não superiores, pois
apesar deles serem batizados, as pessoas ainda consideravam sempre suspeitos de
conservar laços com as forças diabólicas, que os brancos não conheciam ou
esqueceram.
