A Pirâmide Invertida - historiografia africana feita por africanos (Carlos Lopes)

Neste momento, você terá a oportunidade de ler um pouco do fichamento do texto de Carlos Lopes "A Pirâmide Invertida - historiografia africana feita por africanos.

Na introdução Carlos Lopes tenta traçar uma “apresentação crítica dos argumentos avançados pelos três grandes momentos de interpretação histórica da África” (LOPES; 1995). Para ele a historiografia deste continente tem sido “dominada por uma interpretação simplista e reducionista”, mas antes do autor começar a falar sobre estes momentos, ele demonstra um paralelo da historiografia africana com um momento “em que os historiadores estão cada vez mais próximos do poder”, e afirma que estes historiadores são todos de uma mesma escola historiográfica que proclama “a necessidade de uma reivindicação identitária”, citando como exemplos “de uma interdependência entre a História e o domínio político”

“Inferioridade Africana”

É através do paradigma de Hegel - o "fardo" do homem branco -, que o ocidente conheceu durante muito tempo a História da África. O filosofo alemão Hegel traça consideração sobre a chamada África Negra, ou seja, a região do continente localizada além do deserto do Saara, demonstra que a África não tem história antes da colonização e que ela precisava do da civilização europeia para ter uma história consciente. Todavia, com a chegada de novas correntes, este paradigma fracassará, havendo uma mudança na interpretação histórica.

Carlos Lopes pergunta em seu texto: “A que se deve esta “inferioridade Africana”?”. A resposta está nas suas raízes e cicatrizes. Lopes diz que “suas raízes são profundas e suas cicatrizes demoram a desaparecer”, as bulas papais deram direitos aos países europeus, principalmente, aos países católicos, sobre os povos negros. Para isso, Lopes demonstra exemplos artísticos e em outros campos do conhecimento que estão ou foram feitos em solo africano e que os europeus reclamam sua influência. Para Lopes “a inferioridade Africana foi fortificada” ainda “pela estrutura da colonização, suposta incluir a dominação física, humana e espiritual.”, e esta estrutura impõe um olhar dicotômico sobre África e africanos. Porém ele demonstrar que essa corrente é dominada por historiógrafos não africanos.

“Superioridade Africana”

Joseph Ki-Zerbo, historiador

Mas como toda história, temos sempre o lado oposto. E neste caso, os historiadores africanos formaram sua própria corrente historiográfica. Ki-Zerbo gostaria e muito de chamá-la de "Corrente da pirâmide invertida”. Neste momento Ki-Zerbo vai usar “o argumento do também temos em vez de apenas temos história” influenciando vários historiadores contemporâneos. Porém essa corrente buscou também outro objeto que não era apenas História presente-passado, eles queria fazer um história do amanhã, fora isso numa “busca incessante de fatos produtores de uma projeção da historicidade reconhecida” fizeram uma comparação com os modos historiográficos de outras regiões do mundo, principalmente, européia, com a historiografia africana. Assim fizeram uma História “das interações e dos oprimidos” que se concentra “nas mudanças sociais, na contribuição africana, na resistência ao colonialismo e no conceito de iniciativa local”. Essa corrente vai mostrar que a civilização ocidental bebeu do conhecimento negro.

Historicidades complexas face a historiografias ideologizadas.

Neste momento, Carlos Lopes mostrará que “o produto historiográfico não tem nenhuma independência ou autonomia, depende inteiramente do momento e ideologia que influenciam a sua concepção”, numa abordagem que visa a demonstração de que nada é para sempre e tudo está sempre em mudança, desde a história até a historiografia, por isso essa corrente influenciada pela Nova História vai demonstrar que não podemos viver uma ideologia ao escrever história, devemos sim perceber que a história tem um sentido de explicação no âmbito passado-presente e não no passado-futuro.

Emoções controladas

Depois de tantas transformações, Carlos Lopes reconhecerá que a historiografia africana terá suas emoções controladas, e que naquele momento era preciso “afinar as técnicas, conhecer as tendências transnacionais, e quebrar as barreiras e tradições impostas pelas línguas oficias”. Com o entendimento de que não podemos prever o futuro e “hesitando em descrever o passado recente e querendo quase apagar largas porções do passado remoto são indicações de desconforto que exigem uma reinterpretarão histórica”. Por fim, Lopes afirma que podemos descobrir a nossa história com a interpretação coerente da História da África.

Bibliografia:

LOPES, Carlos. “A Pirâmide Invertida - historiografia africana feita por africanos”. In Actas do Colóquio Construção e ensino da história da África. Lisboa: Linopazes, 1995.

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Fichamento: "Virtudes brancas, pecados negros: Estratégias de Dominação nas colônias portuguesas" de Isabel Castro Henriques

por Zevaldo Sousa

As ideologias coloniais já estão enraizadas no imaginário europeu. Imaginário este que traz consigo “virtudes ‘brancas’, pecados ‘negros’” (HENRIQUES, 2004, p. 299), como o próprio título do texto sugere, por isso, a dominação da África é legitimada através de leituras e interpretações eurocêntricas, criando, construindo, ou melhor, inventando idéias, mitos, imagens “capazes de justificar as ações e as agressões colonizadoras” (Idem, p. 299), além disso, a sociedade colonizada era apresentada no mundo civilizado como uma sociedade sem história, sem civilização, como seres inferiores, era um sociedade inativa, passiva, apática, ou seja, uma sociedade que não era capaz de se mobilizar, de transformar, de intervir no seu próprio processo evolutivo, esses são exemplos de como a sociedade européia recebia e olhava a África.

Mas a história européia, como eles mesmos descrevem é uma história de transformação, de mudança, que está modificando-se constantemente, logo, vimos que no início do século XX ocorreu a “independência das colônias europeias e o fim das situações coloniais em África” (Idem, p.299), mas Portugal continuará a insistir em colonizar a África, sustentado pelas mesmas ideologias coloniais, ele se manterá em África até 1975. Assim através da historiografia oficial, procurará “sobretudo demonstrar a ação civilizadora que os portugueses desenvolveram nas suas colônias, com base numa vocação particular e numa capacidade especificamente lusa de estabelecer relações de interpenetração biológica e cultural com os outros povos do mundo, em especial, os africanos.” (Idem, p.300), este talvez será o argumento central para manter os portugueses dominando territórios africanos por tanto tempo, existiram outros que explicitaremos, mas enquanto outros países europeus muito mais desenvolvidos tecnologicamente e economicamente em relação a Portugal, estavam deixando sua política colonial, Portugal insistia, dizia que por ser menos desenvolvido com relação a esses países poderia manter suas colônias, pois, “o sistema colonial português apresentaria, contrariamente dos outros, um caráter não econômico e consequentemente menos brutal, desinteressado e humano” (Idem, p.301), outro aspecto interessante a ser marcado na relação portuguesa x africana que ficamos a nos perguntar é: Será que os africanos concordavam com esse argumento?

A dissimulação das evidências ou a construção dos mitos.

Charge critica a ação imperialista dos países europeus

Vimos que Portugal não quis deixar suas colônias africanas, queria manter a sua ação imperialista em diversas regiões do continente, devido a grande perda, no século XIX, com a independência de sua colônia portuguesa na América, o Brasil e com a redivisão do mundo com outros países imperialistas. Agora veremos que “ao longo do século XX, a África foi progressivamente ocupando um lugar central na vida portuguesa” (Idem, p.302), Portugal agora estava economicamente dependente da África e irá utilizar os argumentos acima citados para se manter em África, esses argumentos serão tão fortes que incrustou nos pensamentos dos portugueses e de “alguns africanos”, garantindo assim, esse sistema ideológico, com isso portugueses de várias posições sociais preservaram essa ideologia que foi passada ao longo dos anos, através de um discurso dicotômico, que prevalece as virtudes portuguesas contra os pecados africanos, “estávamos perante as idéias basilares que durante décadas orientam o discurso oficial e sustentaram o colonialismo português em África” (Idem, p.304). Que idéias eram essas? A ideia da negatividade africana; da missão civilizadora; do pioneirismo português; da presença multissecular; da habilidade designadamente lusa de estabelecer relações de interpenetração biológica e cultural; da ausência de racismo dos portugueses, essas idéias são o cerne da ideologia colonial portuguesa do século XX. “As quatro primeiras ideias são então difundidas como forma de lutar contra a espoliação de Portugal de um grande império africano pelas outras potências europeias e exaltar nos portugueses um forte sentimento nacional” (Idem, p.305), “As duas últimas ideias integram o sistema... com o desenvolvimento do anticolonialismo internacional e o desencadear do processo que levou às independências africanas.” (Idem, 305), para reforçar essa ideologia, teses do luso-tropicalistas surgem na década de 50, com fins de justificar e legitimar a permanência portuguesa na África.

Os mitos e a política colonial fases da sua evolução.

Essa ideologia citada acima não apareceu do nada, ela foi construída ao longo dos anos, reforçada, manipulada, corrompida, a autora estima que no início do século XX, mas creio que estas práticas vêm desde o início das explorações ultramarinas portuguesas ou mesmo antes. Com a implantação da República, foi criado o Ministério das Colônias (1911), criado com a finalidade principal de garantia da “ocupação, pacificação e administração das regiões do interior” (Idem, p. 307) com a cobrança de impostos e estabelecendo uma Lei Orgânica para as províncias ultramarinas portuguesas, esse “é o momento da sistematização dos princípios básicos que durante décadas, irão nortear a política colonial portuguesa e definir as formas de administração de cada colônia” (Idem, p. 307), assim Portugal dá passos decisivos para a exploração das riquezas e da mão-de-obra africana. Portugal então entrava na África com unhas e dentes com a finalidade de crescer à custa da segunda, através da “política colonial que visava o crescimento econômico da colônia como meio indispensável à estabilidade da economia metropolitana, articulava-se com uma política de povoamento branco, que se veio a intensificar a partir dos anos 60.” (Idem, p.308), mas essa é a interpretação portuguesa, devemos, contudo verificar a africana, ou pelo menos, uma visão contrária.

Acerca do “trabalho e do ensino para o preto” ou a evidência da exploração portuguesa.

Ilustres exploradores se assustam com a aparente brandura dos portugueses em sua relação com o “negro”, Capello e Ivens (1886) é um exemplo disso, ele irá falar: “Isto de reger colônias... de collocar o negro ao abrigo de leis benéficas e deixar este na ociosidade levando uma vida licenciosa... é assaz reprehensível sob o ponto de vista moral e econômico...” (Idem, p.310), essa afirmação vai por em evidência as noções centrais da ideologia colonial, criticando à brandura das autoridades portuguesas, à sua incapacidade de valorizar os territórios colonizados e cumprir a missão civilizadora. Porém esta ilusória brandura irá ser varrida com a estruturação do sistema colonial e com as sucessivas leis do trabalha indígena que desde Ao final do século XIX, procuraram enquadrar o africano, obrigá-lo ao trabalho em benefício exclusivo dos colonizadores.

Paiva Couceiro, em 1898, estudou a colônia de Angola e nos legou a seguinte conclusão: “Impor o trabalho ao africano através de meios ‘brandos ou enérgicos’ é um dever dos colonizadores que igualmente devem ‘diffundir a religião e a instrucção’ acções estas que não só legitimam a violência como garantem uma docilidade e uma mais rápida inserção do africano no sistema que o explora” (Idem, p.312), se encaixa perfeitamente na idéia de Henriques que irá dizer: “Trabalho, imposto e ensino são três variáveis que... vão... garantir a eficácia do sistema de exploração da mão-de-obra africana.” (Idem, p.311) e este modo de explorar se dará de forma natural e protegida pelo Estado português, através de leis, atos e estatutos que iram regular a vida nas colônias ultramarinas portuguesas. Mas essa forma irá ser substituída por um discurso que procura dissimular a realidade.

Com o Ato Colonial de 1930, houve uma reforma na Política Indígena, integrando os africanos na Nação Portuguesa, principalmente no campo jurídico, eles teriam os mesmos direitos e deveres dos portugueses de origem.

Acima vimos que o ensino e a educação, “eram apresentados como mecanismos fundamentais para incentivar no ‘indígena’ o gosto pelo trabalho, agora, são considerados meios indispensáveis para a concretização do projeto português de assimilação dos africanos. Mas na prática, todo o ‘ensino para o preto’ era orientado para o trabalho em benefício do branco” (Idem, p.313), vemos então que, não era somente a separação do ensino, mas também havia uma distinção entre escolas dos negros e dos brancos, na prática foi assim, “tratava-se de um ensino de caráter eminentemente prático, essencialmente virado para as actividades ligadas à agricultura e à produção artesanal, relegando para segundo plano qualquer tipo de ensino teórico” (Idem, p.314), esse tipo de ensino somado com o tipo de exploração empreendida por Portugal, fez com os africanos fossem para o campo deixando os ofícios da cidade para os brancos. Há de se atentar que como Portugal era um país cristão católico, e como sua ideologia continha uma missão civilizadora, a Igreja e seus missionários eram quem estabelecia junto com o Estado os moldes para o ensino e a Educação em África portuguesa, assim os africanos recebiam um “ensino especialmente concebido e ministrado pelas missões católicas.” (Idem, p.314). Para os africanos ingressarem no ensino superior era ainda mais difícil, existia uma possibilidade, mas as condições imposta pelo sistema acabava com qualquer expectativa.

O trabalho e a educação encontravam-se impecavelmente articulados, garantindo uma fartura de trabalhadores africanos, a educação para o trabalho garantiu a exploração dos territórios colonizados de forma eficiente, contudo essa situação irá mudar, como sempre, pra pior, com a publicação do Código Rural do Trabalho, em 1962, a situação dos africanos agravou, as regras impostas pelo código fez com que o trabalhador contratado transforma-se em trabalhador forçado, não só pelas regras do sistema que obrigava o africano a pagar imposto, mas também pelo fato dele não ter regalias ou direito algum, além disso ele era “sujeito ao horário e ao sistema de alimentação imposto pelo patrão, aos castigos corporais, à tortura e a prisão, sem assistência médica nem segurança social.” (Idem, p.316), fora isso, o salário prometido nunca era pago e no final das contas ele sempre estava em dívida com o patrão. Essa situação iria se tornar mais dura ainda na década de 70, com o avanço dos conflitos nas colônias em decorrência da guerra e de uma falta de solução a favor dos portugueses.

Por fim, através de uma breve descrição, vimos que os portugueses trazem consigo um conjunto de ideias que constituiriam a ideologia colonial e que esta ideologia obtinha um reforço de determinadas interpretações de documentos, mas é necessário realçar essa ideia, pois não só essa documentação permite como também ela exige uma outra leitura, para que se tenha “uma história certamente diferentes, porque todas são diferentes, e marcada – quem sabe? – por episódios fascinantes e problemas surpreendentes que possam ajudar a esclarecer a longa e completa história do mundo.” (Idem, p.318).

Este foi apenas um fichamento do texto Virtudes brancas, pecados negros. Leia mais em:

HENRIQUES, Isabel Castro. Virtudes brancas, pecados negros: Estratégias de Dominação nas colônias portuguesas, In. “Os pilares da diferença: relações Portugal-África, séculos XV-XIX”. Lisboa: Caleidoscópio, 2004. pp. 299-318.

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Fichamento: A guerra civil americana: a última revolução capitalista de Barrington Moore

Por Zevaldo Sousa

MOORE Jr., Barrington. “A guerra civil americana: a última revolução capitalista”. In: As origens sociais da ditadura e da democracia, 1913; Tradução de Maria Ludovina F. Couto. São Paulo, Martins Fontes, 1983.

Barrington Morre Jr. é considerado o precursor da sociologia histórica comparada. Em seu livro As Origens Sociais da Ditadura e da Democracia, Senhores e Camponeses na Construção do Mundo Moderno, ele desenvolve um nexo entre democracia e liberdade nas sociedades que entraram para a modernidade através de grandes rupturas revolucionárias ou de padrões de acomodação de uma ordem conservadora da propriedade rural.

O autor começa seu texto, falando das diferenças da sociedade americana e da sociedade européia, como forma de explicar que nos Estados Unidos da América, não houve uma Revolução, como na Inglaterra (Puritana) e na França (Francesa). Que a moderna democracia capitalista começa tardiamente e que os Estados Unidos não tiveram problemas para desmantelar uma sociedade agrária complexa.

A guerra civil americana é uma guerra que cindia a nação, entre as classes comerciantes e industriais do norte liberal, contra o sul escravocrata. A escravidão era o ponto de divergência que obstaculizava a unidade nacional. Do sul escravista vinha a maior parte dos integrantes das câmaras de representação, impondo um padrão conservador ao congresso.

Contrariando a visão tradicional, que considera “geralmente a Guerra Civil como um marco que dividiu violentamente as épocas agrárias e industrial da história americana.” (p. 116), o historiador Barrington Moore mostra que, apesar de divergentes, os dois sistemas econômicos foram desde a Independência complementares, sendo muito do desenvolvimento do capitalismo industrial devido aos lucros da economia agrária sulista. Se esses lucros eram provenientes de um sistema escravista e, ainda assim, beneficiavam a economia do Norte, nota-se que o escravismo não era o entrave econômico que anteriormente se via.

Por volta de 1860, teremos três regiões diferenciadas, cada uma com suas especificidades próprias. Desenvolvendo-se a partir de sistemas distintos, mas que se completavam. O Norte, segundo Moore, tem uma economia industrial capitalista, e vê um rápido avanço no processo de industrialização da região, principalmente, na indústria têxtil. Tornando-se, portanto, competidor da Inglaterra no setor que colocou a Inglaterra, como principal agente da industrialização, através da Revolução Industrial e que vê no Sul, um consumidor dos seus produtos.

Em contraposição o Sul era baseado numa economia agrária escravista, tem como principal produto o algodão, produto esse que o norte tanto deseja, para alimentar suas indústrias, como o Sul tem uma ligação com a Inglaterra muito forte, torna-se portanto, alvo de embargos econômicos dos empresários nortistas, que pressionam o governo. Como é no Norte, segundo Moore que se têm os principais portos da região, o sul fica, em certo ponto relacionado com o Norte, não havendo portanto, grandes problemas.

Só que nesse momento, o Oeste começa a ganhar peso, lá se desenvolve uma economia agrária familiar, em que as terras são tomadas por agricultores livres. Sendo assim, essas terras são vista pelos trabalhadores, como um meio para conquistar sua terra, seu pedacinho de chão. Os empresários do Norte vêem uma oportunidade de ganhar com o Oeste, mercado para seus produtos, e o Sul vêem no Oeste mais uma oportunidade de ampliação de suas terras e culturas. Nessa batalha o Norte “vence” devido suas articulações.

Todavia, tanto o Norte, quanto o Sul, tinha receio de perder sua mão-de-obra para essa nova região. Os primeiros queriam a libertação dos escravos no Sul, para que não sofressem tanto com essa perda, que estava acontecendo. E o Sul, não queria perder sua mão-de-obra, escrava e que já estava sendo perdido, devido às intervenções do governo inglês no comércio e no tráfico de escravos, não ter escravidão numa sociedade estava, portanto, se tornando uma questão moral.

Sendo assim, temos o Norte produzindo os produtos que tanto o Sul e o Oeste queriam, protegendo-se cada vez mais. O Sul perderá importância para o Oeste, dependendo cada vez mais do Norte. Já o Oeste, nasce com dependência dos produtos e políticas nortistas.

Mesmo visto como questão moral, não havia no Norte uma total repulsa pela escravidão. A nova perspectiva de Moore vai além desses conflitos específicos para olhar as causas políticas da Guerra Civil.

Para esse historiador, a questão chave do conflito se dá quando o aparelho de política federal se vê obrigado a favorecer somente um dos sistemas, nesse caso, o sistema econômico do Norte. Tal obrigação decorre do rompimento do equilíbrio anterior a partir da entrada dos novos estados do Oeste. Num primeiro momento se manteve a proporção na representatividade dos modelos escravista e não escravista. Porém, a aproximação Norte e Oeste deslocou o eixo de prioridades governamentais, que acabaram por favorecer o sistema dessas áreas. Também foi colocada em questão a autonomia dos estados frente à federação, uma vez que os interesses gerais não eram os mesmos.

O papel do político moderno é um questionamento importante visualizado neste texto de Moore, para ele o “político moderno democrático é especialmente paradoxal, pelo menos superficialmente. Faz aquilo que faz, para que a maior parte das pessoas não tenha de preocupar-se com a política.” Isso me remeteu, ao nosso caso, bem atual até. Aqui no Brasil se age muito assim, e os políticos vão muito mais além, de fazer com que as pessoas fiquem sem se preocupar com a política, cria-se sistemas, meios para não se ter um discurso político entre a população, tornando-os analfabetos políticos, que na maioria das vezes, são também, analfabetos funcionais e outros termos mais.

Para Moore, os pontos principais que causaram, em última instância a guerra foram:

1. Desenvolvimento de sistemas econômicos diferentes que levaram a civilizações diferentes (mas sempre capitalistas) com posições incompatíveis em relação à escravatura. (p. 144)
2. A ligação entre o capitalismo do Norte e a agricultura do Oeste ajudou a tornar desnecessária, durante algum tempo, a coligação reacionária característica entre as elites urbanas e as proprietárias de terra e, portanto, o único compromisso que poderia ter evitado a guerra. (p. 144)
3. O futuro do Oeste surgia incerto, de modo a tornar incerta a distribuição do poder central, intensificando e aumentando, assim, todas as causas de desconfiança e disputa.
4. As principais forças de coesão da sociedade americana, embora estivessem se consolidando, eram ainda muito fracas.

Em relação ao Impulso Revolucionário, O autor falará que não houve um levante radical na Guerra Civil Americana, diferente das revoluções francesa e puritana, por dois motivos:

1. A existência de terras no Oeste reduziu o potencial explosivo.
2. faltavam os elementos para uma conflagração de camponeses.

O que se pode considerar como um impulso revolucionário, provém do Capitalismo do Norte, especificamente em grupos republicanos radicais, que fundiram seus ideais abolicionistas com interesses fabris.

Ao terminar a Guerra, a discussão será: o que fazer com os derrotados? Várias serão os questionamentos e possíveis soluções. Todavia, o questionamento mais importante será: O que fazer com os negros libertos? Esses apesar de terem tido um acesso a terra, um tempo depois, perderiam logo em seguida, devido a vários fatores, os direitos civis dessas pessoas não serão dados em sua totalidade. A democracia plena, que abrange toda população (se considerarmos que tal democracia realmente existe) é um feito somente do século XX, com suas exceções particulares. Mas suas bases foram, em certa medida, lançadas com a Guerra Civil. Conflito que, apesar de não tornar todos cidadãos, conseguiu fazer com que todas as pessoas tivessem igualdade na categoria de “livres”.

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FICHAMENTO: Inquisição, pacto com o demônio e ‘Magia’ africana em Lisboa no século XVIII

LAHON, Didier, Inquisição, pacto com o demônio e ‘Magia’ africana em Lisboa no século XVIII. TOPOI, v. 5, n. 8, jan-jun. 2004, pp. 9-70

FICHAMENTO

Por Zevaldo Sousa

“Práticas mágicas na população negra da capital” portuguesa “e a possibilidade de que traços e crenças de origens africanas tivessem sobrevivido, adaptando-se e inserindo-se nas práticas locais”. (LAHON, p. 9, 2004). Essa é a principal questão, ao qual o autor irá dar grande relevância, pois, esta área não é muito conhecida e também não é muito estudada, por isso, procurar enxergar além do que é encontrado nos processos sobreviventes da inquisição portuguesa do século XVIII, é um desafio para o autor e para o conhecimento das práticas africanas em Lisboa e seus arredores. Cabe ressaltar que neste momento

“a escravidão chegou ao seu apogeu em Portugal, especialmente em Lisboa, até 1761, um milhar de cativos africanos ou talvez mais, por ano, desembarca no cais da capital. Vêm diretamente da África ou do Brasil onde residiram alguns anos. Começa para eles um longo processo de adaptação, de reconstrução da identidade e do imaginário.” (IDEM, p.69)

Os arquivos da inquisição são fontes fundamentais para o estudo deste campo. Contudo o ângulo de estudo ao qual o autor se propõe é muito divergente dos escritos deixados pela Santa Inquisição Portuguesa, é necessário com isso, procurar encontrar significados além do que foi escrito pela inquisição, signos que estão por trás de um texto, e que estão inseridos num contexto que vai muito além dos limites impostos pela Igreja. Por isso, ao tentarmos examinar a composição da heterodoxia em Portugal. É preciso saber diversos fatos que ocorriam em Portugal e no contexto religioso da época, exemplo disso:

·      “Quando um processo diz respeito a um negro ele perde o caráter de confrontação econômica ou política que, sobre fundo religioso, opõe regularmente a Inquisição aos cristãos novos e mouriscos que afirmam a crença dos seus antepassados às vezes até a morte.” (IDEM, p. 9).

·      “Um negro, quer africano, quer natural da metrópole ou do Brasil, era tratado como um cristão velho: respeitou ou transgrediu as regras e dogmas da religião e da igreja.” (IDEM, p. 10). Por isso, os “atos que lhes são imputados são considerados como cometidos sob influencia do demônio com quem o acusado teria feito um pacto” (IDEM, p. 10).

·      No século XVII e XVIII, foi marcado pela ideologia do pacto diabólico, como diz José Pedro Paiva.

Vale dizer que “os inquisidores procuravam de maneira obsessiva o menor sinal do pacto com o diabo.” (IDEM, p. 10), e por isso, se tornou o “fio condutor da instrução do processo, o único filtro que permitia analisar a lógica dos acontecimentos e do comportamento do réu”. (IDEM, p. 10). A grande busca da inquisição era a confissão, por isso, praticava-se uma diversidade de meios, com os quais se poderia obtê-la, “na maioria dos casos, o acusado entrava no molde que lhe era imposto, quer por medo, tivesse sido ou não torturado, quer por compreender que era do seu interesse”. (IDEM, p. 11). Contudo, mesmo que o acusado tenha confessado seu “suposto crime”, ou seja, o pacto com o diabo, esses negros escravos ou forros, poderiam ou não, renegar Deus e a Igreja, mesmo assim, quando a renegação era admitida, eles procuravam uma desculpa. Até por que, estes já estavam acostumados a dobrarem-se à vontade de seus senhores, e por isso, quando os autos-de-fé eram anunciados, estes já se preparavam.

Mas, existem casos e casos, e por isso não devemos generalizar. Um exemplo disso é a existência casos em que o réu recusava confessar e sua renegação a Deus e à Igreja, como também de ter feito o pacto com o Demônio. Por isso devemos ter um cuidado especial, em torno desta questão que, ao que parece, eram pontos pertinentes e que não deviam ignorá-las. Contudo,

“esse conhecimento mesmo que intuitivo, juntava-se uma espécie de cegueira ou surdez ideológica da parte dos inquisidores, que causa dificuldades aos investigadores para encontrar elementos abertamente africanos nas confissões... reduzindo-os a manifestações de ordem diabólica”. (IDEM, p. 12).

“Socorro, meu diabo”: o recuso dos humilhados

O caso de Catarina Maria foi um acontecimento que deixou “transparecer um fundo africano.” (IDEM, p. 13), pois, ele nos legou um aspecto interessante que foi a “prova que alguns escravos, dos dois sexos, eram portadores de conhecimentos tradicionais apesar de crianças na altura do cativeiro” (IDEM, p. 13), que “podia ser completada em cativeiro por um escravo mais antigo” (IDEM, p. 13). Com isso, percebemos que não havia uma desligação completa de sua região materna, eles estavam ligados a ela através dos laços culturais básicos que tinham aprendido enquanto criança, seja nascida em África, sejam nascidos na Metrópole ou Colônia, eles mantinham através de contatos com os mais velhos à sua origem africana.

O autor põe-se a relatar o caso de Florinda Maria e Catarina Maria, dando uma pincelada no caso de Josefa Maria, porém o mais interessante destes relatos é o contato de Catarina com o Diabo, e por isso, ela consegue fazer coisas inexplicáveis, como, por exemplo, a sua ida, por uma hora, aproximadamente, para a sua terra (Angola), onde encontrava a antiga criada da casa (Josefa).

Cabe ressaltar que “os diabos são freqüentemente pretos” (IDEM, p. 16), e que mesmo que este assumisse uma característica branca, tinha aparência de mulher, e isto têm uma significação simbólica, pois,

“na cultura dos povos da região Congo-Angola, o branco é o símbolo da morte: os homens são pretos, os espíritos são brancos. Além disso... nesta região... o trafico de escravos era considerado como uma viagem para a morte, e que a terra dos brancos era identificada como a dos mortos” (IDEM, p. 16).

Por isso, não devemos admitir, como se fosse evidência, que estes escravos negros ou mulatos, “tinham interiorizado a cor preta como símbolo e representação do mal.” (IDEM, p. 16).

Outra ênfase, que merece destaque é a referência ao sabá no processo da escrava Maria de Jesus, como relatou Laura de Mello e Souza. Contudo,

“os inquisidores preocuparam-se muito mais de provar o pacto individual com o diabo, e as torpezas sexuais que isso implicava, do que associar a este o tema do sabá no qual o elemento da travessia aquática inscrevia-se tão pouco que ‘na literatura portuguesa, o sabá, o vôo e a metamorfose das bruxas são aspectos quase omissos.” (IDEM, p. 18)

Com isso, se seguirmos o pensamentos de Laura, veremos que o imaginário dos africanos seria mais permeável às concepções européias que a maioria dos réus portugueses. O medo e a coação estavam presentes neste contexto e por isso, devemos agir com cautela, no processo de análise das evidências. Ainda assim, “quando se fala de permeabilidade, é necessário pôr na balança as influências recíprocas entre a metrópole e a colônia” (IDEM, p. 19). As influências trançavam-se num tecido em que estavam imbricados os valores culturais lusos, brasileiros e africanos, formando-se uma “verdadeira rede de passadores de valores culturais, materiais e espirituais cuja existência percebe-se de maneira incontestável embora fugaz e rara nos documentos” (IDEM, p. 20), ou seja, uma “corrente de troca ligada ao comércio” e que “longe de viver num universo fechado, num único espaço geográfico e simbólico”, que revela uma evolução “no meio de um processo de mestiçagem cultural complexo no qual são ao mesmo tempo agentes e objetos”. (IDEM, p. 20).

Cabe salientar, que “são as testemunhas que revelam a extensão das redes de sociabilidade implicando um número considerável de pessoas das quais podemos duvidar da ortodoxia religiosa” (IDEM, p. 20).

Curandeiros e feiticeiros negros de Lisboa

Francisco Antônio, negro, gordo, aleijado e curandeiro

“Entre todos os processos, o de Francisco Antônio é o exemplo da dificuldade para distinguir o que na prática de um ‘mágico’ africano diz respeito à tradição ocidental assimilada, embora conservando alguns traços da tradição de origem, tanto no ritual como na cura.” (IDEM, p. 21).

O fato é que o autor buscará com o exemplo de Francisco Antônio, mostrar que as testemunhas revelam realmente a extensão das redes de sociabilidade do “mágico” africano, mesmo que sejam somente pessoas de cor branca.

O exemplo de Bárbara Mana traz a tona esta rede e, sobretudo o medo das pessoas de se tratarem com estes indivíduos, que eram o “último recurso contra as enfermidades de origem maléfica quando a medicina e os exorcismos falhavam”. (IDEM, p. 21). Sendo assim, não podemos dizer que estas práticas ficavam às escuras, ou seja, em segredo, pois todas as pessoas sabiam e recomendavam quando não tinha mais meios de cura.

Este caso revela também, como o “mágico” africano procedia em seus rituais de cura, revelando também que “seguindo a expressão de P. Bordieu, comportava-se como um pequeno empresário independente.” (IDEM, p. 22). Não obstante a revelação dos rituais de cura exposta pelas testemunhas nos mostrará que as diversidades culturais apropriadas pelo curandeiro englobavam métodos e meios comparáveis com os dos curandeiros brancos da metrópole. Porém

“as declarações das testemunhas revelam que o ritual e a cura diferenciavam-se em vários aspectos das práticas conhecidas no mundo cristão. A começar precisamente pela ausência de referências explícitas a qualquer símbolo ou objeto consagrado da religião católica, sempre utilizados pelos ‘mágicos’ da península.” (IDEM, p. 25).

Mesmo assim, essas características anômalas referidas “fazem pensar numa imbricação de valores religiosos africanos e de práticas e crenças ocidentais.” (IDEM, p. 26).

As bolsas de mandingas

José Francisco Perreira: escravo Mina e mandingueiro

Didier Lahon procurará neste momento falar das origens das bolsas de mandinga, de quem as utilizava, o que continha nelas, para que servia, às suas referências, e principalmente apresentar este assunto e esta bolsa que foi muito difundida em Lisboa e em outros lugares, e que representa - através dos processos e denúncias - uma parte muito pequena daquilo que realmente ocorreu em Portugal.

José Francisco Perreira: entre o terror e o sincretismo

“Entre os processos pelo uso da bolsa de mandinga, um apresenta excepcional interesse por oferecer a enumeração detalhada de seu conteúdo e de ter salvaguardado várias páginas das orações e dos grafismos que a acompanhava. Trata-se mais precisamente de dois processos” (IDEM, p. 28).

o de José Francisco Pereira (acusado de uma falta bastante banal na época e o lugar: fabrico, uso e comércio de bolsas de mandinga compostas de orações), e o de José Francisco Pedroso (companheiro de Pereira e exercia um papel secundário, executando as ordens do primeiro. Nestes casos percebemos que

“embora os interrogatórios fossem orientados essencialmente para conseguir dos réus o reconhecimento do seu pacto com o diabo, as confissões contêm alguns elementos que não parecem corresponder a um delírio, provocado pelo medo da tortura ou sob o seu efeito”. (IDEM, p. 280.)

Por isso,

“a confissão de Francisco Pedroso, tal como a de Maria de Jesus, contém alguns detalhes completamente alheios ao esquema tradicional do sabá que, integrados a este, permitiram ao acusado quer aliviar a sua consciência quer satisfazer a espera dos inquisidores. Mas deste ‘delírio’ estes retiveram apenas o que esperavam ouvir e correspondia ao caráter das assembléias demoníacas e orgíacas.” (IDEM, p. 28).

O autor então transcorre, demonstrando alguns envolvidos, conteúdos da bolsa e principalmente a “distinção entre dois tipos de mandingas: aquela que trazia e uma outra, conhecida como mandinga do campo.” (IDEM, p. 29).

·      A primeira, era obra de Deus, pois era feita para preservar a vida e as pessoas que utilizavam-na poderiam entrar nas igrejas e cumprir seus deveres cristãos.

·      A segunda, necessitava da intercessão do demônio e os que a possuíam não poderiam entrar nas igrejas.

Para a Inquisição, a mandinga seja ela qual for é coisa do demônio e por isso eles vão até o fim numa série de questionamentos que revelam seus preconceitos. Uma dessas questões seria:

“Como ele [José Francisco] podia pensar que a mandinga era uma coisa de Deus, ‘dado que via que só os pretos utilizavam, e com muita precaução e que assim a dita mandinga não podia parecer-lhe lícita e boa?” (IDEM, p. 29).

O autor então parte para a análise do objeto do delito. Percebendo que este “era o caso, de uma prática mágica que associava dois métodos de proteção que se reforçavam mutuamente: a bolsa, quer seja ou não de mandinga, e a carta de tocar”. (IDEM, p. 30). contudo nada nos permitir mostrar que a bolsa tinha um caráter especificamente africano, pois continha elementos considerados tipicamente europeus para a época, como orações portuguesas aos mais diversos santos católicos. Porém, a presença do símbolo de Salomão “introduz uma ambigüidade, se não uma dúvida” (IDEM, p. 31). Questionamentos sobre este símbolo são de especial destaque em pesquisa de Francisco Bethencourt e Leite de Vasconcelos. “É de resto significativo que os inquisidores não parecem ter-se preocupado com o teor das orações que não podiam ignorar. Foi sobre os ingredientes da bolsa... em outros processos, que os inquisidores orientaram a acusação.” (IDEM, p. 31).

O autor segue procurando saber dos espaços onde se realizavam as reuniões, concluindo que “pelos fatos descritos, nomeadamente o caráter coletivo das assembléias com a presença do diabo ou de espíritos malignos, levou a Inquisição a identificar estas reuniões como sabás.” (IDEM, p. 32). Contudo, cabe ressaltar que

“tanto os dados do processo como as equivalências prováveis ou as analogias relevantes entre os dois sistemas culturais de representações são deveras numerosas para que, satisfazendo o imaginário inquisitorial, as confissões dos réus não tenham entrado em contradição com a sua própria crença ou mesmo com os fatos” (IDEM, p. 32).

Pedra de Ara versus Aroun Ara: as equivalências simbólicas

O autor num primeiro momento irá mostrar que enquanto para os inquisidores o bode representava o mal, “ao diabo, à bruxaria e à lúxuria” (IDEM, p. 33), para os africanos ele teria outra conotação, perdendo “seu caráter negativo, ganhando freqüentemente o de força tutelar.” (IDEM, p. 33), ele é “o animal simbólico oferecido,... , ao orixá conhecido como Exú para os primeiros [Iorubas], Legba para os segundos [Fons].” (IDEM, p. 33). Sabemos que

“Exú/Legba foi assimilado ao diabo pelos missionários em razão destas características notoriamente fálicas e por ser às vezes representados com chifres no Daomé, mas provavelmente também porque um culto das encruzilhadas era-lhe rendido. No imaginário católico, simbolizou tudo que é maldade, perversão e abjeção.” (IDEM, p. 34).

Porém, na África Exu/Legba tomará outra particularidade. Características estas que conduzem aos adeptos a participarem de “cerimônias celebradas aos deuses, e em certas regiões, quando acompanhavam as de Xangô.” (IDEM, p. 35).

“uma curiosa coincidência, de ordem lingüística e simbólica, poderia fazer de Xangô um ator presente no caso que nos preocupa, como em muitos outros em que a bolsa era condicionada ou utilizada por indivíduos oriundos da costa dos escravos.” (IDEM, p. 35).

E esta coincidência irá se refletir na pedra de altar também chamada de pedra de ara em português, e a pedra de corisco também chamada em iorubá de pedra-de-raio de Xangô ou Edoun Ara, ara significa ‘corpo’ tendo “correspondência, a equivalência simbólica entre a pedra de altar do culto católico e o sacrifício realizado sobre ela como sobre o altar consagrado a Xangô.” (IDEM, p. 35). Outro elemento de equivalência e de dupla interpretação é o olho-de-gato, também demonstrado de forma negativa para os cristãos, enquanto par os africanos tomam características diferentes dependendo da região.

O autor termina com o exame de um dos desenhos da bolsa, encontrando três principais características:

·      A primeira, diz respeito ao uso do sangue,

·      A segunda, a elementos da Paixão de Cristo,

·      E a terceira, a elementos alheios a Paixão.

Para o autor, a preservação de certos valores e crenças africanas, deveu-se principalmente, à proibição precoce do tráfico para Portugal e pelo caráter notadamente urbano da escravidão. E esses valores e crenças manifestaram-se principalmente no terreno da magia,

“já alterados, misturando-se frequentemente, na forma de conteúdo, às tradições populares portuguesas, sem contudo abdicarem totalmente – de modo consciente ou não – da sua memória cultural. É por isso que, embora proibidas, as suas práticas nunca foram completamente secretas. Inscreviam-se numa rede de sociabilidade e de trocas complexas da qual participaram as diferentes castas de escravos e libertos mas igualmente os brancos das categorias sociais mais desfavorecidas.” (IDEM, p. 44).

Contudo, tanto brancos, quanto negros, compartilhavam de um mesmo sistema de pensamento, ao qual o regime do terror imposto pela Inquisição, levava a denunciar aquele com quem partilhavam abertamente, durante algum tempo, da mesma crença considerada heterodoxa.

“As confissões deixam aparecer as relações bastante conflituosas entre senhores e escravos e as dificuldades de sobreviver para os libertos. Porém, quando presos, desaparece a diferença entre eles e os cristãos velhos que caem nas garras da Inquisição por motivos idênticos. Para todos, magia e religião popular são dois sistemas de pensamentos simbólicos que não somente não se excluem mas se completam frequentemente, em especial quando se trata de lutar contra a doença, a desgraça, o inexplicável, quando o demônio invade o cotidiano e parece mais presente e mais acessível que Deus. (IDEM, p. 45).

Curandeiros e mandingueiros negros no sistema mágico religioso português

“Na medida me que as pessoas recorrem a Francisco Antônio para tratar uma doença orgânica, mas sobretudo a manifestação de uma desgraça de origem diabólica, diagnosticada como tal tanto pelo médico como pelo exorcista, os doentes introduzem uma nova figura no campo dos práticos da eficácia simbólica: o mágico e, neste caso preciso, o curandeiro. Este, embora reconhecido pela crença e a vox populi não tinha qualquer estatuto legítimo, ao inverso do médico e do padre.” (IDEM, p. 45-6).

Procurando logo em seguida, explicitar bem resumidamente as diferenças entre magia e religião e magia e milagre.

Da cura simbólica e do uso adequado do santo, do exorcista e do curandeiro

Percebe-se que o objetivo da população portuguesa era a cura, e não vai lhes interessar como. Um exemplo disso é que, mesmo sem ter conseguido curar-se com o médico e nem com o exorcista, eles continuam procurando a quem recorrer. Surge assim como meios dessa possível cura o curandeiro e os santos.

Quando Francisco Antônio (curandeiro) está preso nos cárceres da Inquisição, as pessoas do Bairro do Mocambo e arredores que se consultavam-no recorreram a

“Fr. Antônio de Lumiar, Venerável falecido em 1746 no Convento da Serra Arrábida. Já considerado como santo quando ainda vivo, em razão dos numerosos prodígios, profecias e milagres realizados junto de pessoas de todas as condições sociais, o seu poder especializou-se de maneira característica, após a sua morte, na cura taumatúrgica.” (IDEM, p. 46).

Assim o autor procura traçar um perfil das pessoas que são atendidas e que foram curadas pelo Venerável, dizendo, através dos escritos de seu hagiógrafo, que, quando “comparadas com as categorias sociais que comparecem no processo de Francisco Antônio, as da hagiografia são, de modo geral, de um nível superior.” (IDEM, p. 47) e os “comportamentos de alguns devotos,... , revela um dos traços do pensamento religioso e mágico da época: uma fé superior nas forças tutelares que nos médicos e seus remédios.” (IDEM, p. 47). E esta fé, superava os limites do simples toque, pois como sabemos o Venerável, mesmo depois de morto continuou operando milagres através por exemplo da terra – relíquia inesgotável – da sua sepultura. Que curava qualquer tipo de doença, é interessante ressaltar que ,tanto no caso de Francisco Antônio, quanto no do Venerável a

“maioria dos casos o doente conseguia uma melhoria rápida do seu estado, às vezes a cura era quase instantânea, às vezes necessitava de alguns dias. Raramente assistia-se a uma recaída, mas quando isto acontecia era atribuída a pouca fé do paciente.” (IDEM, p. 48).

Contudo o autor vai trazer a tona um aspecto que era predominante na época e que deve ser realçado aqui.

“Apresentar o milagre como o  recurso de última instância era sem dúvida fazer obra pedagógica mas era igualmente esquecer a lição da igreja sobre a origem divina, por conseguinte sobrenatural, da doença, pois da mesma maneira que as epidemias ou as catástrofes naturais – que afligiam o conjunto de uma população – eram apresentadas como um aviso e um castigo celestial sancionando um desregramento social, a doença individual também era percebida como um aviso ou um castigo de Deus. Conseqüentemente, era a Deus, diretamente ou através os seus santos, que o homem devia dirigir-se m primeiro lugar para curar a sua alma e, como reflexo desta, o seu corpo em perdição, corpo que deve se esforçar para tratar aproveitando-se de todos os meios lícitos.” (IDEM, p. 48-9).

Contudo

“nenhum dos operadores culturais, encarregados de ‘fazer compreender ao paciente que a sua perturbação é provocada por uma ruptura das suas relações com o sagrado e que só ela pode restabelecê-las’, conseguiu mobilizar o seu potencial emocional que lhe permite superar o mal.” (IDEM, p. 50)

Cabe ressaltar que o mágico curandeiro ou mandingueiro africano estava inserido dentro de um sistema simbólico mágico-religioso estranho ao seu. E que apesar de parecer paradoxal, revela-se através dos mecanismos utilizados pela sutilezas teológicas que foram os mesmos que proporcionaram a inserção destes, no sistema, com o uso e abuso das causas e efeitos produzidos pelo diabo na terra.

Diabo familiar contra Diabo do Outro

“Estrangeiro, Francisco Antonio o era, social, territorialmente e culturalmente.” (IDEM, p. 53) Por isso, as pessoas o procuravam, sem conhecê-los, as pessoas pensavam que deveriam eles conhecer poderes mágicos diferentes, quando não superiores, pois apesar deles serem batizados, as pessoas ainda consideravam sempre suspeitos de conservar laços com as forças diabólicas, que os brancos não conheciam ou esqueceram.

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Novas perspectivas, novos pensamentos. Um Brasil Mutante.

A História Contemporânea foi feita com mudanças constantes de governo, sabores, experimentos; ritmos acelerados de vitórias e derrotas, transformação contínua de conceitos e idéias. Tudo isso veio a tona juntamente com outra - globalização -. Aliás tudo isso só foi possível com a economia capitalista, essa resultante de múltiplos desdobramentos que foram surgindo depois da revolução industrial, principalmente a partir da segunda revolução, também chamada de científica-tecnológica.

Seu local de origem, a Europa, centro propagador e os Estados Unidos, Japão também fizeram parte deste contexto. Mas, para que suas economias continuassem a crescer. Eles precisaram e fizeram com que as sociedades tradicionais, perdessem sua cultura, história, vida em favor desse processo. Somente assim há sobreviventes, somente destruindo o outro para que eles pudessem ter mercado, somente destruindo as relações pessoais e estabelecendo outras eles poderiam seguir com seu intento.

Assim muitas dessas sociedades, dessas pessoas, que não fizeram parte das classes dominantes das sociedades tradicionais dominadas pelo colonialismo, se sentiram totalmente destruídos em todos os sentidos, somente as classes mais baixas da população não viram essa transformação com bons olhos. Os seus governantes porém percebiam que ali poderia existir uma forma de garantir-se cada vez mais, outros buscaram meios de usá-la para tomar o poder. E assim, grupos inteiros se viram como marionetes nas mãos de pessoas que decidiam por elas. O que deveriam comer, vestir, fazer, trabalhar, divertir. Como até hoje é assim. Essas pessoas se sentiram pressionadas de certa maneira que fizeram revoltas, levantes e guerras regionais, contra o invasor europeu, contra a ordem estabelecida, contra aquilo que estava sendo proposto. O mundo sofreu um choque extremo com esse impacto fatal que mudou completamente os modos de pensar de milhões de pessoas. A vida não seria mais a mesma. Isso foi ruim? Acredito que não. Foi necessário? Talvez. O que falta? Consciência de coletividade sócio-ambiental. As respostas mudam com o tempo. Mas não devemos deixar de sempre atualizá-las.

No Brasil esse ar de modernidade foi chegando por volta do Império, mas na República podemos senti-la com muito mais fervor. Os processos não são muito diferentes quanto ao resto do globo. A mudança da sociedade, da economia, da cultura é fatal. Uma nova elite foi formada com uma proposta tão ativa para a sociedade. Mudanças estavam por vir e devemos aproveitá-la para fazer do Brasil um país de primeiro mundo.

É nesse processo de promoção da modernidade que se dará a explosão da Revolta de Canudos, na Bahia que com um modo um tanto quanto destruidor, fez com que o exército dizimasse aquela população; e da Ravolta da Vacina, no Rio de Janeiro num processo muito mais afastador, levando a morte e a prisão de muitas pessoas. Esses movimentos sociais contra a modernidade instaurada num Brasil um tanto que rural, arcaico e pós-abolicionista foram alvos de múltiplas críticas, que de certa forma deturparam o processo de explicação do ocorrido. No caso carioca o processo se deu a partir de três pontos chaves no processo modernizador da capital da República. Rodrigues Alves, então presidente da época em questão, nomeou um conjunto de técnicos responsáveis pela da modernização dos portos, liderados pelo engenheiro Lauro Muller; o saneamento, pelo médico sanitarista Oswaldo Cruz e a reforma urbana, pelo engenheiro urbanista Pereira Passos, tudo isso para deixar a Capital Brasileira, com um ar mais moderno.

Os atos cometidos pela elite naquele momento, desagradaram profundamente a população mais carente que não tinha como e nem poderia agir contra, pois logo estariam sendo pré-julgados como monarquistas, antirepublicanos. Não tinha como não sentir medo, não tinha como saber o que iria acontecer, por isso, era bem melhor agir, antes de acontecer o pior. Mas não teve jeito, esse teve que vir. Contudo, a jovem república percebeu que nem tudo era flores e que para manter-se no poder, agiram de maneira energética. O modelo liberal ajudou na construção desse processo. A partir de então revoltas surgiriam e seriam abafadas em prol da república. Esta manteve-se e a aceleração do processo modernizador pode enfim fluir.

A população mais pobre do país, "comeu o pão que o diabo amassou", para que o Brasil pudesse estar a "altura" dos países europeus, principalmente ao país que serviu de modelo teórico, a França. Nas palavras de Nicolau Sevcenko esse episódio pode ser descrito dessa forma:

Em suma, nem lares, nem âmbitos sagrados, nem corpos enem vidas, do ponto de vista dos agentes da ordem, tinham garantias quando se tratava de grupos populares. (Sevcenko, p. 30, Introdução: O prelúdio republicano, astúcias da ordem e ilusões do progresso).

Somente poucos tinham privilégios naquele momento em que as elites do país atravessavam por um novo sentimento de mudança, em conjunto com um sentimento, já antigo de desprezo por grupos populares que na sua maioria era composta por negros, mostrando interesse das elites inclusive de enbranquecer a sociedade brasileira. Tudo isso, estava nos planos do Brasil Moderno.

É nesse meio de grandes mutações que a população, principalmente a mais carente, se fechará privativamente com medos internados, de serem repreendidos pelo seu jeito de ser e agir, de crer e viver.

Enquanto isso, o Brasil reconfigurava-se politicamente, não deixando de lado,  certo conservadorismo. Além, é claro do entusiasmo por ter, pelo menos em alguns locais do país, dado um ar de modernidade, principalmente, na região sudeste, em que a economia cafeeira, prevaleceu sobre as demais economias regionais, exemplo: cacaueira, algodoeira. O café era o produto agro-exportador principal da cultura agrícola brasileira e os proprietários dessas terras prevaleceram-se sobre os demais, por certa proximidade do Rio de Janeiro, capital do Império e da República e pelas relações, não só econômicas, mas também políticas. Eles tinham a máquina do Estado no poder, não queriam perder e fizeram de tudo para manter-se.

Assim, esse intenso processo de extremas mudanças foi configurando um novo jeito de ser nos mais diversos grupos, a violência, não só física, como mental. Moldou uma sociedade quase que única, com os mesmos pensamentos, o mesmo jeito de vestir, com as mesmas conversas. Os recursos audio visuais influenciaram e muito para isso. A política dos governadores, a política do café com leite, o encilhamento (1891-1892) fez com que grupos mobilizassem um eito de mudar aquela situação. No início do século XX, o Brasil entrará numa nova fase já esperada devido aos múltiplos processos de desvalorização dos grupos populares. O populismo varguista, irá conquistar esses grupos, além claro de outros que não estavam de acordo com o governo. Essa forma de agir será muito mais reacionária, muito mais radical, tudo isso tendo como objeto mobilizador a figura de Getúlio Vargas.

Não mudará muito a exposição que essas pessoas tiveram com mudanças tão intensas e rápidas. Tudo isso ligado de um lado "as pressões de um mercado introsivo, de outro as influências das elites dirigentes, empenhadas em modelas as formas e expressões da vida social, as pessoas e grupos se viram forçados a mudar, ajustar e reajustar seus modos de vida" (Sevcenko, p. 38, In: Introdução: O prelúdio republicano, astúcias da ordem e ilusões do progresso)


Fichamento Crítico da
SEVCENKO. Nicolau. "Introdução: O prelúdio republicano, Astúcias da ordem e ilusões do progresso." In.  História da Vida Privada no Brasil, vol 3, República: da Belle Époque à Era do Rádio. P. 7-48. Companhia das Letras, São Paulo, 1998

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História: análise do passado e projeto social de Josep Fontana

Segundo Josep Fontana, para entender a formação da “nova história econômica” é preciso acompanhar uma dupla linha evolutiva. De um lado temos o reencontro da história econômica e da teoria econômica e de outro temos a crise da história progressista norte-americana pós-segunda guerra mundial. A partir de então Josep Fontana vai traçar essa dupla linha que se seguiu até a chamada “novíssima história econômica”.

Na sua primeira citação, Fontana irá referir-se a Simon Kuznets adepto da primeira linha, “ele propunha a necessidade de voltar à análise do crescimento econômico, esquecido pelos economistas marginalistas, que se haviam limitado aos problemas que propõe a explicação de um equilíbrio estático.” (p. 187). No final da Segunda Guerra, surge Gunnar Myrdal, Celso Furtado e W.W. Rostow que levaram um novo casamento da história e teoria, por causa das suas preocupações com os problemas do crescimento econômico. O primeiro procurou estudar os problemas econômicos no contexto demográfico, social e político; o segundo dedicou-se ao "enfoque histórico uma parte inteira da sua teoria e política do desenvolvimento econômico" (p. 188) e por fim, Rostow procurou desenvolver "uma espécie de modelo universal de crescimento, como arma de luta contra o marxismo" (p. 188). O autor fala que "mais além dessa utilização instrumental da história pelos economistas tem-se que assinalar um terreno de coincidência mais amplo, do que é um bom exemplo o economista norte-americano" (p. 188-9), Alexander Gerschenkron que escreveu "sobre os problemas metodológicos e filosóficos da História e fez afirmações explicitas sobre o valor do enfoque histórico para o estudo dos problemas econômicos" (p. 189).

Contudo, Josep Fontana falará que para melhor compreensão das razões que explicam o auge da "nova história econômica" tem que voltar-se para a segunda questão e para isso Fontana citará Frederick Jackson Turner que falará “do significado da fronteira na história norte-americana” (p. 189), para ele “a fronteira tornou possível que os imigrantes se americanizassem rapidamente e forjou o caráter do pioneiro: independente do resto do mundo, auto-suficiente, capaz de criar as suas próprias instituições à margem do governo central.” (p. 189). Turner seria, portanto um dos primeiros a utilizar da nova história econômica para firmar a ascensão da história progressista.

Nesta linha do progressismo houve uma tentativa de construir uma “interpretação econômica da história”. Tal será o caso de Edwin R.A. Seligman, segundo Fontana ele sustenta “que o fator econômico foi da maior importância na história” (p. 190), outro autor citado por Fontana é Charles A. Beard que defendeu uma interpretação econômica da constituição norte-americana. Para Fontana “a obra de Beard ficava numa posição equívoca, entre a sociologia política e um determinismo econômico grosseiro, que sustentava que ‘aquele que deixa as pressões econômicas fora da História, ou fora da discussão das questões políticas, está em perigo mortal de substituir a realidade por uma mitologia’” (p. 191).

Outros dois autores Alfred H. Conrad e John R. Meyer atacaram a “distinção que pretendia separar a História da teoria econômica e do que pode ser qualificado como ciência, em geral, assim como a tese de que o objeto da História é o único e individual, e mostravam que também o historiador ocupa-se da busca de nexos causais, usando algumas regras científicas semelhantes às de outras disciplinas” (p. 192). Esses dois autores utilizariam suas técnicas na investigação sobre a economia do escravismo no sul dos Estados Unidos. Segundo Fontana, Robert W Fogel faria um espetacular estudo na mesma linha de Conrad e Meyer em que irá por a “prova a tese de que a ferrovia tinha sido um elemento indispensável para o crescimento da economia norte-americana” (p. 193).

Uma outra questão que Fontana põe a amostra é o isolamento que a história econômica teve e seu desejo e tentativas de aproximação com o resto dos historiadores. Para isso ele falará do Journal Of Economic History e de Ralph W Hidy, além de Fogel e Engerman que produziriam um projeto que resultaria um livro chamado de Time on the cross que tinha o propósito de aproximar e em certo sentido “pertubar” o leitor, contudo este não foi o caso e na realidade ele limitou-se aos meios profissionais.

Fontana a partir de então resumirá os postulados que definem a metodologia da nova história econômica, para isso ele utilizará as palavras de Fogel “a sua ênfase sobre a medição e o reconhecimento da íntima relação que existe entre medição e teoria” (p. 195). A medição exigiria, portanto métodos matemáticos, enquanto a teoria conduziria o uso de modelos econométricos. Contudo o autor irá flar que “alguns de seus cultivadores quiseram fazer da nova história econômica uma mera disciplina auxiliar da teoria econômica” (p.196), alegando que a disciplina não teria capacidade de oferecer “uma visão global satisfatória da evolução social” (p. 196), porém isso não quer dizer que ela não contribuiu em nada para a questão, cabe ressaltar que não importa a orientação teórica do historiador, o que deve ser realçado é o seu papel no tratamento da aplicação de modelos econométricos à investigação histórico-econômica, resultando na melhor da hipóteses – e aqui vai depender de como o historiador e ou economicista eira tratar a fontes por ele estudadas -, um trabalho mais elaborado e detalhado.

O surgimento da novíssima história econômica irá marcar uma distinção entre a nova história econômica, a primeira procurou “explicar a totalidade da mudança social em termos de esquemas elementares de teoria econômica neo-clássica, resolveria o problema, ao permitir-se prescindir de contribuições externas à própria disciplina e oferecer-se, em contrapartida, como explicação universal que resolve todos os enigmas da evolução humana” (p. 199) e terá como exemplos citados por Fontana, Hartwell, Douglas C. North, Henri Lepage e outros.

FONTANA, Josep. História: análise do passado e projeto social. “A Reconstrução. II: A Nova História Econômica”. Trad. Luiz Roncari. Bauru, SP: EDUSC, 1998

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