Fichamento: "Virtudes brancas, pecados negros: Estratégias de Dominação nas colônias portuguesas" de Isabel Castro Henriques

por Zevaldo Sousa

As ideologias coloniais já estão enraizadas no imaginário europeu. Imaginário este que traz consigo “virtudes ‘brancas’, pecados ‘negros’” (HENRIQUES, 2004, p. 299), como o próprio título do texto sugere, por isso, a dominação da África é legitimada através de leituras e interpretações eurocêntricas, criando, construindo, ou melhor, inventando idéias, mitos, imagens “capazes de justificar as ações e as agressões colonizadoras” (Idem, p. 299), além disso, a sociedade colonizada era apresentada no mundo civilizado como uma sociedade sem história, sem civilização, como seres inferiores, era um sociedade inativa, passiva, apática, ou seja, uma sociedade que não era capaz de se mobilizar, de transformar, de intervir no seu próprio processo evolutivo, esses são exemplos de como a sociedade européia recebia e olhava a África.

Mas a história européia, como eles mesmos descrevem é uma história de transformação, de mudança, que está modificando-se constantemente, logo, vimos que no início do século XX ocorreu a “independência das colônias europeias e o fim das situações coloniais em África” (Idem, p.299), mas Portugal continuará a insistir em colonizar a África, sustentado pelas mesmas ideologias coloniais, ele se manterá em África até 1975. Assim através da historiografia oficial, procurará “sobretudo demonstrar a ação civilizadora que os portugueses desenvolveram nas suas colônias, com base numa vocação particular e numa capacidade especificamente lusa de estabelecer relações de interpenetração biológica e cultural com os outros povos do mundo, em especial, os africanos.” (Idem, p.300), este talvez será o argumento central para manter os portugueses dominando territórios africanos por tanto tempo, existiram outros que explicitaremos, mas enquanto outros países europeus muito mais desenvolvidos tecnologicamente e economicamente em relação a Portugal, estavam deixando sua política colonial, Portugal insistia, dizia que por ser menos desenvolvido com relação a esses países poderia manter suas colônias, pois, “o sistema colonial português apresentaria, contrariamente dos outros, um caráter não econômico e consequentemente menos brutal, desinteressado e humano” (Idem, p.301), outro aspecto interessante a ser marcado na relação portuguesa x africana que ficamos a nos perguntar é: Será que os africanos concordavam com esse argumento?

A dissimulação das evidências ou a construção dos mitos.

Charge critica a ação imperialista dos países europeus

Vimos que Portugal não quis deixar suas colônias africanas, queria manter a sua ação imperialista em diversas regiões do continente, devido a grande perda, no século XIX, com a independência de sua colônia portuguesa na América, o Brasil e com a redivisão do mundo com outros países imperialistas. Agora veremos que “ao longo do século XX, a África foi progressivamente ocupando um lugar central na vida portuguesa” (Idem, p.302), Portugal agora estava economicamente dependente da África e irá utilizar os argumentos acima citados para se manter em África, esses argumentos serão tão fortes que incrustou nos pensamentos dos portugueses e de “alguns africanos”, garantindo assim, esse sistema ideológico, com isso portugueses de várias posições sociais preservaram essa ideologia que foi passada ao longo dos anos, através de um discurso dicotômico, que prevalece as virtudes portuguesas contra os pecados africanos, “estávamos perante as idéias basilares que durante décadas orientam o discurso oficial e sustentaram o colonialismo português em África” (Idem, p.304). Que idéias eram essas? A ideia da negatividade africana; da missão civilizadora; do pioneirismo português; da presença multissecular; da habilidade designadamente lusa de estabelecer relações de interpenetração biológica e cultural; da ausência de racismo dos portugueses, essas idéias são o cerne da ideologia colonial portuguesa do século XX. “As quatro primeiras ideias são então difundidas como forma de lutar contra a espoliação de Portugal de um grande império africano pelas outras potências europeias e exaltar nos portugueses um forte sentimento nacional” (Idem, p.305), “As duas últimas ideias integram o sistema... com o desenvolvimento do anticolonialismo internacional e o desencadear do processo que levou às independências africanas.” (Idem, 305), para reforçar essa ideologia, teses do luso-tropicalistas surgem na década de 50, com fins de justificar e legitimar a permanência portuguesa na África.

Os mitos e a política colonial fases da sua evolução.

Essa ideologia citada acima não apareceu do nada, ela foi construída ao longo dos anos, reforçada, manipulada, corrompida, a autora estima que no início do século XX, mas creio que estas práticas vêm desde o início das explorações ultramarinas portuguesas ou mesmo antes. Com a implantação da República, foi criado o Ministério das Colônias (1911), criado com a finalidade principal de garantia da “ocupação, pacificação e administração das regiões do interior” (Idem, p. 307) com a cobrança de impostos e estabelecendo uma Lei Orgânica para as províncias ultramarinas portuguesas, esse “é o momento da sistematização dos princípios básicos que durante décadas, irão nortear a política colonial portuguesa e definir as formas de administração de cada colônia” (Idem, p. 307), assim Portugal dá passos decisivos para a exploração das riquezas e da mão-de-obra africana. Portugal então entrava na África com unhas e dentes com a finalidade de crescer à custa da segunda, através da “política colonial que visava o crescimento econômico da colônia como meio indispensável à estabilidade da economia metropolitana, articulava-se com uma política de povoamento branco, que se veio a intensificar a partir dos anos 60.” (Idem, p.308), mas essa é a interpretação portuguesa, devemos, contudo verificar a africana, ou pelo menos, uma visão contrária.

Acerca do “trabalho e do ensino para o preto” ou a evidência da exploração portuguesa.

Ilustres exploradores se assustam com a aparente brandura dos portugueses em sua relação com o “negro”, Capello e Ivens (1886) é um exemplo disso, ele irá falar: “Isto de reger colônias... de collocar o negro ao abrigo de leis benéficas e deixar este na ociosidade levando uma vida licenciosa... é assaz reprehensível sob o ponto de vista moral e econômico...” (Idem, p.310), essa afirmação vai por em evidência as noções centrais da ideologia colonial, criticando à brandura das autoridades portuguesas, à sua incapacidade de valorizar os territórios colonizados e cumprir a missão civilizadora. Porém esta ilusória brandura irá ser varrida com a estruturação do sistema colonial e com as sucessivas leis do trabalha indígena que desde Ao final do século XIX, procuraram enquadrar o africano, obrigá-lo ao trabalho em benefício exclusivo dos colonizadores.

Paiva Couceiro, em 1898, estudou a colônia de Angola e nos legou a seguinte conclusão: “Impor o trabalho ao africano através de meios ‘brandos ou enérgicos’ é um dever dos colonizadores que igualmente devem ‘diffundir a religião e a instrucção’ acções estas que não só legitimam a violência como garantem uma docilidade e uma mais rápida inserção do africano no sistema que o explora” (Idem, p.312), se encaixa perfeitamente na idéia de Henriques que irá dizer: “Trabalho, imposto e ensino são três variáveis que... vão... garantir a eficácia do sistema de exploração da mão-de-obra africana.” (Idem, p.311) e este modo de explorar se dará de forma natural e protegida pelo Estado português, através de leis, atos e estatutos que iram regular a vida nas colônias ultramarinas portuguesas. Mas essa forma irá ser substituída por um discurso que procura dissimular a realidade.

Com o Ato Colonial de 1930, houve uma reforma na Política Indígena, integrando os africanos na Nação Portuguesa, principalmente no campo jurídico, eles teriam os mesmos direitos e deveres dos portugueses de origem.

Acima vimos que o ensino e a educação, “eram apresentados como mecanismos fundamentais para incentivar no ‘indígena’ o gosto pelo trabalho, agora, são considerados meios indispensáveis para a concretização do projeto português de assimilação dos africanos. Mas na prática, todo o ‘ensino para o preto’ era orientado para o trabalho em benefício do branco” (Idem, p.313), vemos então que, não era somente a separação do ensino, mas também havia uma distinção entre escolas dos negros e dos brancos, na prática foi assim, “tratava-se de um ensino de caráter eminentemente prático, essencialmente virado para as actividades ligadas à agricultura e à produção artesanal, relegando para segundo plano qualquer tipo de ensino teórico” (Idem, p.314), esse tipo de ensino somado com o tipo de exploração empreendida por Portugal, fez com os africanos fossem para o campo deixando os ofícios da cidade para os brancos. Há de se atentar que como Portugal era um país cristão católico, e como sua ideologia continha uma missão civilizadora, a Igreja e seus missionários eram quem estabelecia junto com o Estado os moldes para o ensino e a Educação em África portuguesa, assim os africanos recebiam um “ensino especialmente concebido e ministrado pelas missões católicas.” (Idem, p.314). Para os africanos ingressarem no ensino superior era ainda mais difícil, existia uma possibilidade, mas as condições imposta pelo sistema acabava com qualquer expectativa.

O trabalho e a educação encontravam-se impecavelmente articulados, garantindo uma fartura de trabalhadores africanos, a educação para o trabalho garantiu a exploração dos territórios colonizados de forma eficiente, contudo essa situação irá mudar, como sempre, pra pior, com a publicação do Código Rural do Trabalho, em 1962, a situação dos africanos agravou, as regras impostas pelo código fez com que o trabalhador contratado transforma-se em trabalhador forçado, não só pelas regras do sistema que obrigava o africano a pagar imposto, mas também pelo fato dele não ter regalias ou direito algum, além disso ele era “sujeito ao horário e ao sistema de alimentação imposto pelo patrão, aos castigos corporais, à tortura e a prisão, sem assistência médica nem segurança social.” (Idem, p.316), fora isso, o salário prometido nunca era pago e no final das contas ele sempre estava em dívida com o patrão. Essa situação iria se tornar mais dura ainda na década de 70, com o avanço dos conflitos nas colônias em decorrência da guerra e de uma falta de solução a favor dos portugueses.

Por fim, através de uma breve descrição, vimos que os portugueses trazem consigo um conjunto de ideias que constituiriam a ideologia colonial e que esta ideologia obtinha um reforço de determinadas interpretações de documentos, mas é necessário realçar essa ideia, pois não só essa documentação permite como também ela exige uma outra leitura, para que se tenha “uma história certamente diferentes, porque todas são diferentes, e marcada – quem sabe? – por episódios fascinantes e problemas surpreendentes que possam ajudar a esclarecer a longa e completa história do mundo.” (Idem, p.318).

Este foi apenas um fichamento do texto Virtudes brancas, pecados negros. Leia mais em:

HENRIQUES, Isabel Castro. Virtudes brancas, pecados negros: Estratégias de Dominação nas colônias portuguesas, In. “Os pilares da diferença: relações Portugal-África, séculos XV-XIX”. Lisboa: Caleidoscópio, 2004. pp. 299-318.

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FICHAMENTO: Inquisição, pacto com o demônio e ‘Magia’ africana em Lisboa no século XVIII

LAHON, Didier, Inquisição, pacto com o demônio e ‘Magia’ africana em Lisboa no século XVIII. TOPOI, v. 5, n. 8, jan-jun. 2004, pp. 9-70

FICHAMENTO

Por Zevaldo Sousa

“Práticas mágicas na população negra da capital” portuguesa “e a possibilidade de que traços e crenças de origens africanas tivessem sobrevivido, adaptando-se e inserindo-se nas práticas locais”. (LAHON, p. 9, 2004). Essa é a principal questão, ao qual o autor irá dar grande relevância, pois, esta área não é muito conhecida e também não é muito estudada, por isso, procurar enxergar além do que é encontrado nos processos sobreviventes da inquisição portuguesa do século XVIII, é um desafio para o autor e para o conhecimento das práticas africanas em Lisboa e seus arredores. Cabe ressaltar que neste momento

“a escravidão chegou ao seu apogeu em Portugal, especialmente em Lisboa, até 1761, um milhar de cativos africanos ou talvez mais, por ano, desembarca no cais da capital. Vêm diretamente da África ou do Brasil onde residiram alguns anos. Começa para eles um longo processo de adaptação, de reconstrução da identidade e do imaginário.” (IDEM, p.69)

Os arquivos da inquisição são fontes fundamentais para o estudo deste campo. Contudo o ângulo de estudo ao qual o autor se propõe é muito divergente dos escritos deixados pela Santa Inquisição Portuguesa, é necessário com isso, procurar encontrar significados além do que foi escrito pela inquisição, signos que estão por trás de um texto, e que estão inseridos num contexto que vai muito além dos limites impostos pela Igreja. Por isso, ao tentarmos examinar a composição da heterodoxia em Portugal. É preciso saber diversos fatos que ocorriam em Portugal e no contexto religioso da época, exemplo disso:

·      “Quando um processo diz respeito a um negro ele perde o caráter de confrontação econômica ou política que, sobre fundo religioso, opõe regularmente a Inquisição aos cristãos novos e mouriscos que afirmam a crença dos seus antepassados às vezes até a morte.” (IDEM, p. 9).

·      “Um negro, quer africano, quer natural da metrópole ou do Brasil, era tratado como um cristão velho: respeitou ou transgrediu as regras e dogmas da religião e da igreja.” (IDEM, p. 10). Por isso, os “atos que lhes são imputados são considerados como cometidos sob influencia do demônio com quem o acusado teria feito um pacto” (IDEM, p. 10).

·      No século XVII e XVIII, foi marcado pela ideologia do pacto diabólico, como diz José Pedro Paiva.

Vale dizer que “os inquisidores procuravam de maneira obsessiva o menor sinal do pacto com o diabo.” (IDEM, p. 10), e por isso, se tornou o “fio condutor da instrução do processo, o único filtro que permitia analisar a lógica dos acontecimentos e do comportamento do réu”. (IDEM, p. 10). A grande busca da inquisição era a confissão, por isso, praticava-se uma diversidade de meios, com os quais se poderia obtê-la, “na maioria dos casos, o acusado entrava no molde que lhe era imposto, quer por medo, tivesse sido ou não torturado, quer por compreender que era do seu interesse”. (IDEM, p. 11). Contudo, mesmo que o acusado tenha confessado seu “suposto crime”, ou seja, o pacto com o diabo, esses negros escravos ou forros, poderiam ou não, renegar Deus e a Igreja, mesmo assim, quando a renegação era admitida, eles procuravam uma desculpa. Até por que, estes já estavam acostumados a dobrarem-se à vontade de seus senhores, e por isso, quando os autos-de-fé eram anunciados, estes já se preparavam.

Mas, existem casos e casos, e por isso não devemos generalizar. Um exemplo disso é a existência casos em que o réu recusava confessar e sua renegação a Deus e à Igreja, como também de ter feito o pacto com o Demônio. Por isso devemos ter um cuidado especial, em torno desta questão que, ao que parece, eram pontos pertinentes e que não deviam ignorá-las. Contudo,

“esse conhecimento mesmo que intuitivo, juntava-se uma espécie de cegueira ou surdez ideológica da parte dos inquisidores, que causa dificuldades aos investigadores para encontrar elementos abertamente africanos nas confissões... reduzindo-os a manifestações de ordem diabólica”. (IDEM, p. 12).

“Socorro, meu diabo”: o recuso dos humilhados

O caso de Catarina Maria foi um acontecimento que deixou “transparecer um fundo africano.” (IDEM, p. 13), pois, ele nos legou um aspecto interessante que foi a “prova que alguns escravos, dos dois sexos, eram portadores de conhecimentos tradicionais apesar de crianças na altura do cativeiro” (IDEM, p. 13), que “podia ser completada em cativeiro por um escravo mais antigo” (IDEM, p. 13). Com isso, percebemos que não havia uma desligação completa de sua região materna, eles estavam ligados a ela através dos laços culturais básicos que tinham aprendido enquanto criança, seja nascida em África, sejam nascidos na Metrópole ou Colônia, eles mantinham através de contatos com os mais velhos à sua origem africana.

O autor põe-se a relatar o caso de Florinda Maria e Catarina Maria, dando uma pincelada no caso de Josefa Maria, porém o mais interessante destes relatos é o contato de Catarina com o Diabo, e por isso, ela consegue fazer coisas inexplicáveis, como, por exemplo, a sua ida, por uma hora, aproximadamente, para a sua terra (Angola), onde encontrava a antiga criada da casa (Josefa).

Cabe ressaltar que “os diabos são freqüentemente pretos” (IDEM, p. 16), e que mesmo que este assumisse uma característica branca, tinha aparência de mulher, e isto têm uma significação simbólica, pois,

“na cultura dos povos da região Congo-Angola, o branco é o símbolo da morte: os homens são pretos, os espíritos são brancos. Além disso... nesta região... o trafico de escravos era considerado como uma viagem para a morte, e que a terra dos brancos era identificada como a dos mortos” (IDEM, p. 16).

Por isso, não devemos admitir, como se fosse evidência, que estes escravos negros ou mulatos, “tinham interiorizado a cor preta como símbolo e representação do mal.” (IDEM, p. 16).

Outra ênfase, que merece destaque é a referência ao sabá no processo da escrava Maria de Jesus, como relatou Laura de Mello e Souza. Contudo,

“os inquisidores preocuparam-se muito mais de provar o pacto individual com o diabo, e as torpezas sexuais que isso implicava, do que associar a este o tema do sabá no qual o elemento da travessia aquática inscrevia-se tão pouco que ‘na literatura portuguesa, o sabá, o vôo e a metamorfose das bruxas são aspectos quase omissos.” (IDEM, p. 18)

Com isso, se seguirmos o pensamentos de Laura, veremos que o imaginário dos africanos seria mais permeável às concepções européias que a maioria dos réus portugueses. O medo e a coação estavam presentes neste contexto e por isso, devemos agir com cautela, no processo de análise das evidências. Ainda assim, “quando se fala de permeabilidade, é necessário pôr na balança as influências recíprocas entre a metrópole e a colônia” (IDEM, p. 19). As influências trançavam-se num tecido em que estavam imbricados os valores culturais lusos, brasileiros e africanos, formando-se uma “verdadeira rede de passadores de valores culturais, materiais e espirituais cuja existência percebe-se de maneira incontestável embora fugaz e rara nos documentos” (IDEM, p. 20), ou seja, uma “corrente de troca ligada ao comércio” e que “longe de viver num universo fechado, num único espaço geográfico e simbólico”, que revela uma evolução “no meio de um processo de mestiçagem cultural complexo no qual são ao mesmo tempo agentes e objetos”. (IDEM, p. 20).

Cabe salientar, que “são as testemunhas que revelam a extensão das redes de sociabilidade implicando um número considerável de pessoas das quais podemos duvidar da ortodoxia religiosa” (IDEM, p. 20).

Curandeiros e feiticeiros negros de Lisboa

Francisco Antônio, negro, gordo, aleijado e curandeiro

“Entre todos os processos, o de Francisco Antônio é o exemplo da dificuldade para distinguir o que na prática de um ‘mágico’ africano diz respeito à tradição ocidental assimilada, embora conservando alguns traços da tradição de origem, tanto no ritual como na cura.” (IDEM, p. 21).

O fato é que o autor buscará com o exemplo de Francisco Antônio, mostrar que as testemunhas revelam realmente a extensão das redes de sociabilidade do “mágico” africano, mesmo que sejam somente pessoas de cor branca.

O exemplo de Bárbara Mana traz a tona esta rede e, sobretudo o medo das pessoas de se tratarem com estes indivíduos, que eram o “último recurso contra as enfermidades de origem maléfica quando a medicina e os exorcismos falhavam”. (IDEM, p. 21). Sendo assim, não podemos dizer que estas práticas ficavam às escuras, ou seja, em segredo, pois todas as pessoas sabiam e recomendavam quando não tinha mais meios de cura.

Este caso revela também, como o “mágico” africano procedia em seus rituais de cura, revelando também que “seguindo a expressão de P. Bordieu, comportava-se como um pequeno empresário independente.” (IDEM, p. 22). Não obstante a revelação dos rituais de cura exposta pelas testemunhas nos mostrará que as diversidades culturais apropriadas pelo curandeiro englobavam métodos e meios comparáveis com os dos curandeiros brancos da metrópole. Porém

“as declarações das testemunhas revelam que o ritual e a cura diferenciavam-se em vários aspectos das práticas conhecidas no mundo cristão. A começar precisamente pela ausência de referências explícitas a qualquer símbolo ou objeto consagrado da religião católica, sempre utilizados pelos ‘mágicos’ da península.” (IDEM, p. 25).

Mesmo assim, essas características anômalas referidas “fazem pensar numa imbricação de valores religiosos africanos e de práticas e crenças ocidentais.” (IDEM, p. 26).

As bolsas de mandingas

José Francisco Perreira: escravo Mina e mandingueiro

Didier Lahon procurará neste momento falar das origens das bolsas de mandinga, de quem as utilizava, o que continha nelas, para que servia, às suas referências, e principalmente apresentar este assunto e esta bolsa que foi muito difundida em Lisboa e em outros lugares, e que representa - através dos processos e denúncias - uma parte muito pequena daquilo que realmente ocorreu em Portugal.

José Francisco Perreira: entre o terror e o sincretismo

“Entre os processos pelo uso da bolsa de mandinga, um apresenta excepcional interesse por oferecer a enumeração detalhada de seu conteúdo e de ter salvaguardado várias páginas das orações e dos grafismos que a acompanhava. Trata-se mais precisamente de dois processos” (IDEM, p. 28).

o de José Francisco Pereira (acusado de uma falta bastante banal na época e o lugar: fabrico, uso e comércio de bolsas de mandinga compostas de orações), e o de José Francisco Pedroso (companheiro de Pereira e exercia um papel secundário, executando as ordens do primeiro. Nestes casos percebemos que

“embora os interrogatórios fossem orientados essencialmente para conseguir dos réus o reconhecimento do seu pacto com o diabo, as confissões contêm alguns elementos que não parecem corresponder a um delírio, provocado pelo medo da tortura ou sob o seu efeito”. (IDEM, p. 280.)

Por isso,

“a confissão de Francisco Pedroso, tal como a de Maria de Jesus, contém alguns detalhes completamente alheios ao esquema tradicional do sabá que, integrados a este, permitiram ao acusado quer aliviar a sua consciência quer satisfazer a espera dos inquisidores. Mas deste ‘delírio’ estes retiveram apenas o que esperavam ouvir e correspondia ao caráter das assembléias demoníacas e orgíacas.” (IDEM, p. 28).

O autor então transcorre, demonstrando alguns envolvidos, conteúdos da bolsa e principalmente a “distinção entre dois tipos de mandingas: aquela que trazia e uma outra, conhecida como mandinga do campo.” (IDEM, p. 29).

·      A primeira, era obra de Deus, pois era feita para preservar a vida e as pessoas que utilizavam-na poderiam entrar nas igrejas e cumprir seus deveres cristãos.

·      A segunda, necessitava da intercessão do demônio e os que a possuíam não poderiam entrar nas igrejas.

Para a Inquisição, a mandinga seja ela qual for é coisa do demônio e por isso eles vão até o fim numa série de questionamentos que revelam seus preconceitos. Uma dessas questões seria:

“Como ele [José Francisco] podia pensar que a mandinga era uma coisa de Deus, ‘dado que via que só os pretos utilizavam, e com muita precaução e que assim a dita mandinga não podia parecer-lhe lícita e boa?” (IDEM, p. 29).

O autor então parte para a análise do objeto do delito. Percebendo que este “era o caso, de uma prática mágica que associava dois métodos de proteção que se reforçavam mutuamente: a bolsa, quer seja ou não de mandinga, e a carta de tocar”. (IDEM, p. 30). contudo nada nos permitir mostrar que a bolsa tinha um caráter especificamente africano, pois continha elementos considerados tipicamente europeus para a época, como orações portuguesas aos mais diversos santos católicos. Porém, a presença do símbolo de Salomão “introduz uma ambigüidade, se não uma dúvida” (IDEM, p. 31). Questionamentos sobre este símbolo são de especial destaque em pesquisa de Francisco Bethencourt e Leite de Vasconcelos. “É de resto significativo que os inquisidores não parecem ter-se preocupado com o teor das orações que não podiam ignorar. Foi sobre os ingredientes da bolsa... em outros processos, que os inquisidores orientaram a acusação.” (IDEM, p. 31).

O autor segue procurando saber dos espaços onde se realizavam as reuniões, concluindo que “pelos fatos descritos, nomeadamente o caráter coletivo das assembléias com a presença do diabo ou de espíritos malignos, levou a Inquisição a identificar estas reuniões como sabás.” (IDEM, p. 32). Contudo, cabe ressaltar que

“tanto os dados do processo como as equivalências prováveis ou as analogias relevantes entre os dois sistemas culturais de representações são deveras numerosas para que, satisfazendo o imaginário inquisitorial, as confissões dos réus não tenham entrado em contradição com a sua própria crença ou mesmo com os fatos” (IDEM, p. 32).

Pedra de Ara versus Aroun Ara: as equivalências simbólicas

O autor num primeiro momento irá mostrar que enquanto para os inquisidores o bode representava o mal, “ao diabo, à bruxaria e à lúxuria” (IDEM, p. 33), para os africanos ele teria outra conotação, perdendo “seu caráter negativo, ganhando freqüentemente o de força tutelar.” (IDEM, p. 33), ele é “o animal simbólico oferecido,... , ao orixá conhecido como Exú para os primeiros [Iorubas], Legba para os segundos [Fons].” (IDEM, p. 33). Sabemos que

“Exú/Legba foi assimilado ao diabo pelos missionários em razão destas características notoriamente fálicas e por ser às vezes representados com chifres no Daomé, mas provavelmente também porque um culto das encruzilhadas era-lhe rendido. No imaginário católico, simbolizou tudo que é maldade, perversão e abjeção.” (IDEM, p. 34).

Porém, na África Exu/Legba tomará outra particularidade. Características estas que conduzem aos adeptos a participarem de “cerimônias celebradas aos deuses, e em certas regiões, quando acompanhavam as de Xangô.” (IDEM, p. 35).

“uma curiosa coincidência, de ordem lingüística e simbólica, poderia fazer de Xangô um ator presente no caso que nos preocupa, como em muitos outros em que a bolsa era condicionada ou utilizada por indivíduos oriundos da costa dos escravos.” (IDEM, p. 35).

E esta coincidência irá se refletir na pedra de altar também chamada de pedra de ara em português, e a pedra de corisco também chamada em iorubá de pedra-de-raio de Xangô ou Edoun Ara, ara significa ‘corpo’ tendo “correspondência, a equivalência simbólica entre a pedra de altar do culto católico e o sacrifício realizado sobre ela como sobre o altar consagrado a Xangô.” (IDEM, p. 35). Outro elemento de equivalência e de dupla interpretação é o olho-de-gato, também demonstrado de forma negativa para os cristãos, enquanto par os africanos tomam características diferentes dependendo da região.

O autor termina com o exame de um dos desenhos da bolsa, encontrando três principais características:

·      A primeira, diz respeito ao uso do sangue,

·      A segunda, a elementos da Paixão de Cristo,

·      E a terceira, a elementos alheios a Paixão.

Para o autor, a preservação de certos valores e crenças africanas, deveu-se principalmente, à proibição precoce do tráfico para Portugal e pelo caráter notadamente urbano da escravidão. E esses valores e crenças manifestaram-se principalmente no terreno da magia,

“já alterados, misturando-se frequentemente, na forma de conteúdo, às tradições populares portuguesas, sem contudo abdicarem totalmente – de modo consciente ou não – da sua memória cultural. É por isso que, embora proibidas, as suas práticas nunca foram completamente secretas. Inscreviam-se numa rede de sociabilidade e de trocas complexas da qual participaram as diferentes castas de escravos e libertos mas igualmente os brancos das categorias sociais mais desfavorecidas.” (IDEM, p. 44).

Contudo, tanto brancos, quanto negros, compartilhavam de um mesmo sistema de pensamento, ao qual o regime do terror imposto pela Inquisição, levava a denunciar aquele com quem partilhavam abertamente, durante algum tempo, da mesma crença considerada heterodoxa.

“As confissões deixam aparecer as relações bastante conflituosas entre senhores e escravos e as dificuldades de sobreviver para os libertos. Porém, quando presos, desaparece a diferença entre eles e os cristãos velhos que caem nas garras da Inquisição por motivos idênticos. Para todos, magia e religião popular são dois sistemas de pensamentos simbólicos que não somente não se excluem mas se completam frequentemente, em especial quando se trata de lutar contra a doença, a desgraça, o inexplicável, quando o demônio invade o cotidiano e parece mais presente e mais acessível que Deus. (IDEM, p. 45).

Curandeiros e mandingueiros negros no sistema mágico religioso português

“Na medida me que as pessoas recorrem a Francisco Antônio para tratar uma doença orgânica, mas sobretudo a manifestação de uma desgraça de origem diabólica, diagnosticada como tal tanto pelo médico como pelo exorcista, os doentes introduzem uma nova figura no campo dos práticos da eficácia simbólica: o mágico e, neste caso preciso, o curandeiro. Este, embora reconhecido pela crença e a vox populi não tinha qualquer estatuto legítimo, ao inverso do médico e do padre.” (IDEM, p. 45-6).

Procurando logo em seguida, explicitar bem resumidamente as diferenças entre magia e religião e magia e milagre.

Da cura simbólica e do uso adequado do santo, do exorcista e do curandeiro

Percebe-se que o objetivo da população portuguesa era a cura, e não vai lhes interessar como. Um exemplo disso é que, mesmo sem ter conseguido curar-se com o médico e nem com o exorcista, eles continuam procurando a quem recorrer. Surge assim como meios dessa possível cura o curandeiro e os santos.

Quando Francisco Antônio (curandeiro) está preso nos cárceres da Inquisição, as pessoas do Bairro do Mocambo e arredores que se consultavam-no recorreram a

“Fr. Antônio de Lumiar, Venerável falecido em 1746 no Convento da Serra Arrábida. Já considerado como santo quando ainda vivo, em razão dos numerosos prodígios, profecias e milagres realizados junto de pessoas de todas as condições sociais, o seu poder especializou-se de maneira característica, após a sua morte, na cura taumatúrgica.” (IDEM, p. 46).

Assim o autor procura traçar um perfil das pessoas que são atendidas e que foram curadas pelo Venerável, dizendo, através dos escritos de seu hagiógrafo, que, quando “comparadas com as categorias sociais que comparecem no processo de Francisco Antônio, as da hagiografia são, de modo geral, de um nível superior.” (IDEM, p. 47) e os “comportamentos de alguns devotos,... , revela um dos traços do pensamento religioso e mágico da época: uma fé superior nas forças tutelares que nos médicos e seus remédios.” (IDEM, p. 47). E esta fé, superava os limites do simples toque, pois como sabemos o Venerável, mesmo depois de morto continuou operando milagres através por exemplo da terra – relíquia inesgotável – da sua sepultura. Que curava qualquer tipo de doença, é interessante ressaltar que ,tanto no caso de Francisco Antônio, quanto no do Venerável a

“maioria dos casos o doente conseguia uma melhoria rápida do seu estado, às vezes a cura era quase instantânea, às vezes necessitava de alguns dias. Raramente assistia-se a uma recaída, mas quando isto acontecia era atribuída a pouca fé do paciente.” (IDEM, p. 48).

Contudo o autor vai trazer a tona um aspecto que era predominante na época e que deve ser realçado aqui.

“Apresentar o milagre como o  recurso de última instância era sem dúvida fazer obra pedagógica mas era igualmente esquecer a lição da igreja sobre a origem divina, por conseguinte sobrenatural, da doença, pois da mesma maneira que as epidemias ou as catástrofes naturais – que afligiam o conjunto de uma população – eram apresentadas como um aviso e um castigo celestial sancionando um desregramento social, a doença individual também era percebida como um aviso ou um castigo de Deus. Conseqüentemente, era a Deus, diretamente ou através os seus santos, que o homem devia dirigir-se m primeiro lugar para curar a sua alma e, como reflexo desta, o seu corpo em perdição, corpo que deve se esforçar para tratar aproveitando-se de todos os meios lícitos.” (IDEM, p. 48-9).

Contudo

“nenhum dos operadores culturais, encarregados de ‘fazer compreender ao paciente que a sua perturbação é provocada por uma ruptura das suas relações com o sagrado e que só ela pode restabelecê-las’, conseguiu mobilizar o seu potencial emocional que lhe permite superar o mal.” (IDEM, p. 50)

Cabe ressaltar que o mágico curandeiro ou mandingueiro africano estava inserido dentro de um sistema simbólico mágico-religioso estranho ao seu. E que apesar de parecer paradoxal, revela-se através dos mecanismos utilizados pela sutilezas teológicas que foram os mesmos que proporcionaram a inserção destes, no sistema, com o uso e abuso das causas e efeitos produzidos pelo diabo na terra.

Diabo familiar contra Diabo do Outro

“Estrangeiro, Francisco Antonio o era, social, territorialmente e culturalmente.” (IDEM, p. 53) Por isso, as pessoas o procuravam, sem conhecê-los, as pessoas pensavam que deveriam eles conhecer poderes mágicos diferentes, quando não superiores, pois apesar deles serem batizados, as pessoas ainda consideravam sempre suspeitos de conservar laços com as forças diabólicas, que os brancos não conheciam ou esqueceram.

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O conceito de fronteiras na África Negra, Wolfgang Döpcke

Entender a África nos bancos escolares atuais é muito complicado, por causa da nossa formação de vida e escolar, por isso, resolvi colocar este resumo do texto do Döpcke que irá explicar alguns detalhes sobre a formação das fronteiras africanas.

O autor começa o texto delimitando os objetivos do seu trabalho, estudando as fronteiras políticas na África Negra nas suas dimensões históricas e atuais. Explicando a noção de fronteira, e diferenciando-a da noção americana e européia, pois conceitos como esses devem ser analisados antes de aplicá-lo ao contexto africano. Com essa análise, o autor sugere que o conceito europeu deve ser aplicado por ter maior semelhança com o conceito africano, demostrando que o conceito de "linhas", ao invés do de "zonas", é o melhor jeito para se entender o conceito africano de "fronteiras", assim “descrito nas palavras em um tratado, e/ou mostrado em um mapa ou em uma carta, e/ou marcado na terra pelos indicadores físicos [...]. Um limite não tem nenhuma largura e uma reunião dos limites [...] envolve um ponto e não uma zona de soberania comum.” (DÖPCKE,1999, p. 77). Ou seja, o conceito de "zonas" não tem como ser aplicado no contexto africano, o autor defendo que o conceito de "linhas" foi bem utilizado, pois no contexto histórico africano essa noção já era utilizada, mesmo antes da divisão européia, com isso ele definirá o conteúdo do seu trabalho neste setor, conferindo e discutindo os mitos que por ele foram definidos sobre as fronteiras africanas. Argumentando que na África pré-colonial existiam claras noções de limites dos espaços políticos; que a ação da Conferência de Berlim na delimitação das fronteiras foi muito limitada; e que a população africana que vivia perto das fronteiras tentou aproveitar-se das mesmas e manipulá-las para melhor convir aos seus interesses e que as fronteiras não representaram um fator importante nos conflitos entre os Estados.

Döpcke dividirá sua argumentação em cinco mitos, que serão resumidamente explicitados, espero ajudar e aguardo comentários.

Mito 1: O conceito de fronteira política é alheio às comunidades africanas pré-coloniais e foi “importado” do contexto cultural ocidental

Dois argumentos importantes que são amplamente discutidos nos debates acerca do assunto, mostra elementos que contradizem o autor, contudo ele irá refutar, dizendo que o estado era definido politicamente.

O primeiro destes argumentos foi “um aspecto importante do argumento de que as fronteiras modernas do continente africano são “artificiais” é a afirmação de que ou as fronteiras políticas em si mesmas, ou o conceito de fronteira como linha reta, não existiam na África pré-colonial” (Idem, p. 78). Com isso, vemos que um argumento da diferença entre fronteiras é a teoria que, o homem era o ‘bem escasso’ na época pré-colonial, e não a terra, mas esse argumento é problemático, pois os africanos precisavam de terras para sobreviver, “existem nas mais diversas fontes, fortes indícios de que sociedades africanas tinham uma clara noção de territorialidade, inclusive de fronteiras” (Idem, p. 79), dando fortes exemplos dessa característica.

O segundo argumento fala "sobre o desconhecimento do conceito de fronteira na África pré-colonial se refere ao tipo de fronteira” (Idem, p. 80). Com esse argumento, o autor quer mostrar que o as populações africanas antes do colonialismo conheciam o conceito de fronteira tipo zona e não linha, mas os exemplos que o autor dar e outros que ele cita refuta não completamente esse argumento, pois segundo o autor: “é importante sublinhar que, para o continente como um todo, a fronteira ‘importada’ não representava uma novidade absoluta” (Idem, p. 81).

Contudo as fronteiras pré-coloniais separavam entidades políticas, de diversos tamanhos, e não entidades lingüísticas, étnicas ou culturais. “Em regra, as entidades políticas, sejam elas pequenas chefias ou grandes impérios, eram menores ou maiores do que as identificações étnicas ou culturais.” (Idem). Por fim, dentro das fronteiras de alguns estados ou impérios não existia apenas um “identidade cultural”, mas continham outras, o Estado era contudo definido politicamente e não culturalmente.

Mito 2: As fronteiras coloniais – e, por conseqüência, modernas – foram delimitadas na Conferência de Berlim de 1884/85. Naquela Conferência, as potências coloniais concordaram, também, em estabelecer regras fixas e consensuais que depois orientariam a chamada Partilha da África

A Conferência de Berlim encontrar-se entre os eventos históricos mais bem explanados. Mas, erroneamente, lhes é atribuído um papel significativo e absoluto para a Partilha da África. A visão popular tem as suas origens, na encenação do acontecimento, “idéias populares e públicas de que na Conferência foi realizada a Partilha da África, e de que os delegados desenharam no grande mapa com uma régua as linhas retas que delimitaram as esferas de influência entre as potências européias foram influenciadas por esta encenação.” (Idem, p. 82). Outro mito acerca da Conferência esta na idéia “que foram ali estabelecidas regras e princípios claros para a Partilha da África que se condensariam no chamado princípio da ‘ocupação efetiva’” (Idem).

Para o autor o que realmente ocorreu na Conferência foi a recusa da França e da Alemanha em reconhecerem o acordo anglo-português de junho de 1884, assim Bismarck, descrente da idéia colonial e do livre comércio na África, viu na desavença entre a Inglaterra e a França uma oportunidade de aproximação com a França. Embora limitando o engajamento alemão, ele pensava na dimensão estratégica européia. “Para ele, as aquisições na África, assim como a Conferência, somente serviam para impedir o surgimento de um campo inimigo na Europa dirigido contra a Alemanha.” (Idem, p. 83). Com isso vemos que Bismarck definiu as três metas da Conferência que era “a garantia de liberdade de comércio e da navegação nos rios Congo e Níger e a conclusão de um acordo sobre os critérios de futuras anexações na África” (Idem). Deixando claro que a reunião não trataria de questões de soberania ou de reivindicações territoriais.

O autor argumenta que os dois primeiros pontos eram mais “anticoloniais que coloniais. Procediam do liberalismo comercial e se destinavam contra o monopólio do comércio colonial.”(Idem) e que “o terceiro ponto criou uma resolução contraditória ... que foi ultrapassada pela realidade, já na época da Conferência” (Idem). Segue-se então que a Conferência não ficou sem impacto popularizando-se junto à opinião pública acelerando assim a corrida pela a África. “O princípio da ‘ocupação efetiva’, que a Conferência limitou à costa, adquiriu certa importância durante a partilha do interior do continente. O princípio, portanto, não foi inventado pela Conferência. Há muito existia. No entanto, ainda que só houvesse sido formulado para o litoral, a aplicação do princípio estendeu-se, na prática, ao interior da África e aos protetorados.”(Idem, p. 84)

Assim ele irá mostrar que a maioria das fronteiras “entre os futuros territórios coloniais, foram estabelecidas consensualmente em acordos bilaterais após a Conferência de Berlim”. (Idem, p. 85), estes acordos delimitaram o percurso fronteiriço entre as chamadas esferas de influência de forma superficial. Foram seguidos por tratados que estipulavam o local exato da fronteira. Mas em muitos setores o trabalho de demarcação não foi realizado, provocando, divergências na interpretação da delimitação fronteiriça levando, em alguns casos, a tensões entre os Estados africanos.

Mito 3: As fronteiras coloniais foram transformadas automaticamente e sem contestação em fronteiras dos Estados africanos independentes



Ainda que seja verdadeiro notar que o atual trajeto das linhas retas divisórias entre os Estados africanos tem sua origem no período colonial, a mudança das fronteiras coloniais não ocorreu sem contestação. Ela resulta “de um processo político que se desdobrou principalmente entre 1956 e 1963, envolvendo a nova elite africana bem como as potências coloniais. Conceitos alternativos que rejeitavam a divisão colonial do continente africano como um modelo para o futuro foram articulados especialmente durante este período chave da descolonização.” (Idem, p. 86) Assim, as contestações contrárias a emprego das divisões coloniais como fronteiras de uma África independente partiram de perspectivas distintas. “Em primeiro lugar, os nacionalistas contestaram a delimitação das fronteiras coloniais como algo contrário aos interesses da população local, muitas vezes etnicamente dividida por fronteiras entre os Estados... Em segundo lugar, lutava-se em favor da preservação das grandes federações coloniais francesas na África... e contra a “balcanização” destes territórios em Estados separados. Em terceiro lugar, a tradição pan-africanista de unidade africana,... lutava pela superação da divisão política do continente e em favor de uma União dos Estados, na qual as fronteiras de então só teriam a função de divisões administrativas internas”. (Idem).

Mito 4: Por causa da sua artificialidade, as fronteiras modernas são ignoradas na vida cotidiana e na consciência dos homens comuns. Ou, alternativamente: as fronteiras modernas inibem, efetivamente, o movimento das pessoas e, assim, acabaram com a tradição pré-colonial de migração, contato e intercâmbio das populações

Há avaliações relativas às seqüelas trazidas pelas fronteiras modernas para as populações africanas. “De um lado, argumenta-se que as fronteiras internacionais obstruíam os movimentos da população... De outro lado, afirma-se que as novas fronteiras não teriam tido nenhum impacto sobre a vida cotidiana das populações fronteiriças” (Idem, p. 94). Para o autor “a última citação está mais próxima à realidade, tanto em relação à época colonial como à pós-colonial”(Idem). Para ele “seria mais correto dizer que os africanos se apropriaram das novas fronteiras, já que pouco separavam e ofereciam diversas oportunidades.” (Idem)

Esse impacto das fronteiras no cotidiano pode ser abordado em dois sentidos. Em primeiro lugar, pode ser estudado o impacto “nas populações que vivem nas proximidades das fronteiras e que, muitas vezes, foram divididas entre duas colônias.”(Idem), Em segundo “a alegação de que as fronteiras coloniais e pós-coloniais impediriam a migração das comunidades africanas que tanto caracterizava a situação pré-colonial.” (Idem, p. 95).

Contudo “as fronteiras modernas na África não representaram na época colonial, nem representam hoje, barreiras efetivas para os movimentos de população. Eram e são permeáveis, são mais zonas de contato do que de exclusão. Porém, não estão ausentes da mente e da identificação dos povos. As fronteiras representam uma realidade na vida das pessoas. Elas são apropriadas, utilizadas e, no seu significado, permanentemente renegociadas, em vez de simplesmente ignoradas.” (Idem, p. 97)

Mito 5: A delimitação “artificial” das fronteiras na África representa uma das principais causas de conflito entre os Estados e dentro deles



Para o autor explicar a instabilidade política da África, em função do impacto das fronteiras herdadas do colonialismo não é certo. “As fronteiras seriam “artificiais”, argumenta-se, por isso causam conflitos entre os Estados ou dentro deles” (Idem, p.97). Esta teoria será tratada de dois modos. Em primeiro lugar, “será questionada a utilidade do conceito de “artificialidade” na caracterização das fronteiras africanas. Posteriormente, será mostrado que disputas e conflitos fronteiriços não representaram um problema grave nas relações internacionais dos Estados africanos independentes” (Idem).

O conceito de artificialidade uma vez aplicado às fronteiras é problemático. “As barreiras naturais não representam fronteiras no espaço cultural, político ou econômico, criado pelas sociedades humanas mas, pelo contrário, muitas vezes, vias de comunicação e interligação.” (Idem), assim, há uma necessidade “de relacionar a caracterização de uma fronteira com as articulações das atividades humanas no espaço” (Idem). Por isso, é comum argumentar “que as fronteiras africanas são artificiais porque elas foram delimitadas, desrespeitando os espaços culturais, políticos e econômicos criados pelas sociedades africanas na época pré-colonial”(Idem).

A segunda parte refere-se aos conflitos fronteiriços na África contemporânea. “Em relação à freqüência de conflitos, podemos afirmar que, desde a época da descolonização, a África foi o continente com o maior número de conflitos armados... Embora muitas destas guerras internas tenham uma forte dimensão regional em termos de simpatia e apoio de combatentes por países vizinhos, raramente aconteceu um pleno confronto militar entre dois Estados africanos. Até mais raramente, isto é, somente em dois ou três casos” (Idem, p. 99-100)

Conclusão: enfim, porque as linhas retas sobreviveram com tanto sucesso?

Por fim, o autor mostrará que: “em primeiro lugar, que as fronteiras modernas na África têm a sua origem no processo da Partilha do continente entre as potências coloniais européias mas que o papel da Conferência de Berlim de 1884-5 foi muito limitado nesta divisão. Em segundo lugar, foi demonstrado que a aceitação das fronteiras coloniais durante a descolonização não era automática, mas o resultado de um processo político complexo, que articulava várias alternativas e opções. No final deste processo conflituoso de posicionamento entre os Estados africanos recém-nascidos, temos a ampla confirmação do status quo territorial e a quase universal adesão ao princípio de uti possidetis juris, isto é, um consenso entre os Estados, simbolizado e reforçado pela formação da Organização da Unidade Africana em 1963.” (Idem, p. 101)

“Certamente, as normas internacionais, a política da OUA e o consenso entre os Estados africanos no sentido de manter o status quo a qualquer custo explicam em parte a dureza das fronteiras.”(Idem, p. 102), mas o argumento utilizado, “acerca da função de fronteiras na África pré-colonial e do caráter das entidades políticas antes da chegada dos europeus, é igualmente importante”.(Idem).

Outro argumento é “a falta de alternativas às fronteiras existentes. Uma vez que a África decidiu se integrar à comunidade internacional na forma de Estados soberanos, foi inevitável, devido ao grande número de etnias, que estes Estados fossem compostos por várias etnias e culturas... Neste sentido, as fronteiras atuais, bem como as coloniais, representam uma resposta racional à necessidade da África de participar no sistema internacional do século XX. (Idem).

Percebemos com isso, vários aspectos que dominam o contexto africano e que não podemos agir sem pensar, ver África hoje, não é somente ver um continente de desgraças, mas de uma população que sabe se virar para enfrentar seus problemas.

Obrigado por sua atenção.
Atualização: 17 de Janeiro de 2010

Livro Utilizado

DÖPCKE, Wolfgang. “A vinda longa das linhas retas: cinco mitos sobre as fronteiras na África Negra.” In Revista Brasileira de Política Internacional, 42 (1): 77-109, 1999.

Por: Zevaldo Sousa

E-mail: zevaldo.sousa@gmail.com

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